Pasulukan Loka Gandasasmita Agama Berbudaya, Budaya Beragama
Related Articles
Tarekat sebagai Organisasi Penting dalam Dunia Tasawuf
Secara kelembagaan, tarekat pada dasarnya tidak dikenal dalam Islam hingga abad ke-8 H atau abad ke-14 M. Artinya, tarekat, sebagai organisasi dalam dunia tasawuf, bisa dianggap sebagai hal baru yang tidak pernah dijumpai dalam tradisi Islam periode awal, termasuk pada masa Nabi. Tidak heran kemudian jika hampir semua jenis tarekat yang dikenal saat ini selalu dinisbatkan kepada nama-nama para wali atau ulama belakangan yang hidup berabad-abad jauh setelah masa Nabi (Bruinessen 1996: 47).[1]
Kendati demikian, terutama oleh para pemeluknya, ajaran tasawuf yang diorganisasi melalui lembaga tarekat diyakini sebagai memiliki akar dalam ajaran Nabi itu sendiri, karena para penganut tarekat meyakini bahwa para sufi yang namanya dipakai untuk menyebut jenis tarekatnya tersebut tidak bertindak sebagai pencipta berbagai ritual tarekat, seperti zikir dengan berbagai metodenya, melainkan hanya merumuskan dan membuat sistematikanya saja, sedangkan substansi dari ajaran-ajarannya itu sendiri adalah “asli” berasal dari Nabi, dan diterimanya melalui sebuah jalur silsilah yang terhubungkan sedemikian rupa sampai kepada Nabi.
Tasawuf sendiri, pada masa awal Islam, merupakan salah satu bentuk ungkapan keberagamaan seseorang yang sifatnya sangat pribadi. Seseorang yang masuk ke dalam dunia tasawuf bermaksud menegaskan hubungan spiritual dirinya sebagai hamba (‘Abid) dengan Tuhannya sebagai Yang Disembah (Ma’b´d). Hubungan spiritual antara ‘Abid dengan Ma’b´d dalam dunia tasawuf —yang lebih menekankan aspek batin (esoteric)— ini umumnya dipahami sebagai berbeda dengan hubungan antara ‘Abid dengan Ma’b´d yang diatur melalui doktrin-doktrin fikih, dan lebih bersifat lahir (Rizvi 1983, I: 18).
Pada perkembangan Islam berikutnya, pola hubungan spiritual dalam dunia tasawuf ini semakin tersebar ke, dan dikenal di, berbagai bagian dunia Islam, serta kemudian —seperti telah dikemukakan— terlembagakan melalui organisasi tarekat (Trimingham 1998: 3).
Sebagai sebuah organisasi, tarekat dibangun di atas landasan sistem dan hubungan yang erat dan khas antara seorang guru (mursyid) dengan muridnya. Hubungan mursyid-murid ini dapat dianggap sebagai pilar terpenting dalam organisasi tarekat (Islam 2002: 385). Hubungan tersebut diawali dengan sebuah pernyataan kesetiaan (bai’ah) dari seseorang yang hendak menjadi murid tarekat kepada seorang syaikh tertentu sebagai mursyid.
Meskipun teknis dan tata cara bai’ah dalam berbagai jenis tarekat seringkali berbeda satu sama lain, tetapi umumnya terdapat tiga tahapan penting yang harus dilalui oleh seorang calon murid yang akan melakukan bai’ah yakni: talqin al-Zikr (mengulang-ulang zikir tertentu)[2], akh© al-‘ahd (mengambil sumpah)[3], dan libs al-khirqah (mengenakan jubah).[4]
Proses inisiasi melalui bai’ah ini sedemikian penting dan menentukan dalam organisasi tarekat, karena bai’ah mengisyaratkan terjalinnya hubungan yang tidak akan pernah putus antara murid dengan mursyidnya. Begitu bai’ah diikrarkan, maka sang murid dituntut untuk mematuhi berbagai ajaran dan tuntunan sang mursyid, dan meyakini bahwa mursyidnya itu adalah wakil dari Nabi. Lebih dari itu, bai’ah juga diyakini sebagai sebuah bentuk perjanjian antara murid sebagai hamba dengan al-îaq sebagai Tuhannya.
Seorang murid yang telah secara resmi menjadi anggota tarekat akan memulai perjalanan spiritual (sul´k)nya dengan mempelajari berbagai ilmu tasawuf. Dalam dunia tarekat, tidak ada ketentuan tentang berapa lama seorang murid bisa dianggap selesai mempelajari ilmu tasawuf, dan berhak mengajarkan kembali ilmunya itu kepada orang lain, karena hal itu sangat tergantung kepada kemampuan sang murid sendiri dalam menjalani berbagai tahapan pengalaman spiritual (maqamat) hingga sampai pada pengetahuan tentang al-haqiqat (Kebenaran Ilahi). Beberapa murid bisa saja menyelesaikan pelajaran mistisnya dalam waktu singkat, sementara murid lain mungkin lebih lama (Rizvi 1983, I: 99).
Biasanya, sang mursyid lah yang nantinya menentukan murid mana yang sudah bisa dianggap lulus dalam perjalanan spiritualnya. Jika seorang murid telah dianggap sampai pada tingkat tertentu dalam memahami pengetahuan tentang al-haqiqat,[5] maka sang mursyid akan mengangkatnya sebagai khalifah, yang prosesi pengangkatannya biasanya ditandai dengan pemberian ijazah (otorisasi, atau lisensi).
Penting dicatat bahwa dalam dunia tarekat, selain jenis ijazah yang diberikan kepada seorang murid yang naik derajatnya menjadi khalifah tersebut, juga terdapat dua jenis ijazah lain yang bobotnya lebih ringan, yakni ijazah yang diberikan kepada seorang mur¥d yang sudah diizinkan untuk mengamalkan ritual atau zikir tertentu yang diajarkan oleh mursyidnya; dan ijazah yang diberikan kepada seorang murid yang dianggap telah menyelesaikan tahap tertentu dari ajaran tarekat dari mursyidnya itu. Berbeda dengan yang pertama, dua jenis ijazah yang disebut terakhir ini tidak memberikan wewenang kepada yang menerimanya untuk mentahbiskan orang lain menjadi anggota tarekat, melainkan hanya untuk yang bersangkutan saja (Trimingham 1998: 192).
Sejauh ini, tampaknya tidak ada rumusan kalimat tertentu yang dianggap baku dalam sebuah ijazah, kendati umumnya berisi penegasan bahwa syaikh tertentu (disebutkan nama lengkapnya) telah mengangkat murid tertentu (disebutkan pula nama lengkapnya) menjadi khalifah, dan oleh karenanya murid tersebut memiliki wewenang penuh untuk menyampaikan ajaran tarekat, dan bahkan mentahbiskan seseorang menjadi murid.[6]
Demikianlah, proses masuknya seseorang menjadi murid tarekat melalui bai’ah, serta proses pengangkatan murid menjadi khalifah melalui pemberian ijazah, telah berlangsung sedemikian lama dalam organisasi tarekat, dan menjadi pola yang senantiasa terjadi di wilayah mana pun tarekat berkembang. Pada gilirannya, proses tersebut melahirkan sebuah mata rantai hubungan spiritual mursyid-murid yang disebut dengan silsilah.[7]
Dalam dunia tarekat, silsilah —yang mulai mengakar terutama pada abad ke-12— ini menempati peran yang sangat penting karena bisa digunakan untuk menelusuri asal-usul dan kesahihan sebuah tarekat. Melalui silsilah pula ajaran-ajaran tasawuf dapat tersebar secara sistematis; Dan yang paling penting, silsilah telah menjadikan gerakan tarekat semakin terkonsolidasi dan terorganisasi dengan baik, karena berhasil menciptakan hubungan spiritual yang hierarkis antara sufi satu dengan sufi lainnya. Melalui hubungan seperti ini, para sufi merasa mendapatkan kehormatan besar dan memiliki kepercayaan diri yang kuat untuk menangkal berbagai bantahan dan serangan yang tidak jarang dialamatkan kepada ajaran-ajaran mereka oleh sebagian Muslim ortodoks (Rizvi 1983, I: 82).
Lebih dari itu, tradisi silsilah merupakan jaminan atas transmisi berbagai ajaran tasawuf yang dirumuskan pertama kalinya oleh para sufi pendiri tarekat kepada generasi sufi berikutnya yang diangkat sebagai khalifah (Rizvi 1983, I: 98). Dengan posisinya yang sedemikian penting, maka tidak heran kemudian jika silsilah menjadi salah satu ukuran sebuah tarekat dikategorikan sebagai tarekat mu’tabarah (jenis tarekat yang diakui) atau gair mu’tabarah (jenis tarekat yang tidak diakui).
Akan tetapi, penting dicatat bahwa silsilah yang benar-benar dapat dipertanggungjawabkan kesahihannya sebetulnya juga meniscayakan adanya hubungan langsung antara seorang murid dengan gurunya. Dalam kenyataannya tidak selalu demikian, karena tidak jarang seorang murid yang ditulis dalam silsilah tidak pernah berjumpa dengan guru yang ditulis secara berurutan di atasnya, karena gurunya tersebut wafat sebelum murid tersebut lahir, atau karena mereka tinggal di negeri yang berbeda dan sangat berjauhan.
Berkaitan dengan silsilah semacam ini, sebagian kecil sufi memang menolaknya dan menganggap silsilah tersebut sebagai palsu. Akan tetapi, sebagian besar lainnya tidak mempersoalkan karena mereka tidak menolak kemungkinan bahwa seorang yang dianggap suci (wali) dapat saja menerima pelajaran dari guru yang mendahuluinya bukan melalui komunikasi langsung tetapi melalui komunikasi spiritual, yakni melalui pertemuan dengan wujud ruhaniahnya. Dalam dunia tarekat, hubungan yang demikian itu disebut barzakhiatau uwaisi (Bruinessen 1995: 49)
Tradisi silsilah dalam dunia tarekat sendiri sangat mungkin meniru tradisi isnad yang dikembangkan oleh ahli hadis untuk mendukung kesahihan hadis (Rahman 1997: 226). Silsilah bagi seorang guru tarekat (mursyid), merupakan syarat terpenting untuk mengajarkan atau memimpin organisasi tarekat (Atjeh 1985: 97).
Dalam tradisi tarekat, umumnya, sebelum sampai kepada Nabi sendiri, ada dua nama yang sering menjadi sandaran keabsahan sebuah silsilah, yaitu Ab´ Bakr al-Siddiq dan ‘Ali ibn Abi Talib (Rizvi 1983, I: 83). Silsilah tarekat Naqsybandiyyah misalnya, selalu terhubungkan kepada Nabi melalui Ab´ Bakr al-Siddiq, sementara silsilah tarekat Syattariyyah, Qadiriyyah, dan sejumlah jenis tarekat lainnya, terhubungkan kepada Nabi melalui ‘Ali ibn Abi Talib. Para penganut tarekat, apapun jenisnya, meyakini bahwa Nabi telah mengajarkan teknik-teknik mistik tertentu kepada Ab´ Bakr al-Siddiq dan ‘Ali ibn Abi Talib sesuai dengan sifat dan karakternya masing-masing, sehingga hal ini diyakini sebagai penyebab utama munculnya perbedaan teknik, metode dan ritual di antara berbagai jenis tarekat tersebut (Bruinessen 1996: 48).
Di samping itu, para penganut tarekat tampaknya juga cenderung memandang bahwa ajaran dan amalan tarekat yang mereka terima tidak pernah berubah, melainkan diturunkan secara berkesinambungan dari waktu ke waktu melalui guru atau Syaikhnya. Akan tetapi, seperti akan tampak dalam pembahasan bab ini, sesungguhnya berbagai ajaran tarekat tersebut senantiasa mengalami perubahan dan penyesuaian dari waktu ke waktu terhadap berbagai faktor lokal, atau iklim sosial-intelektual pada zamannya masing-masing.
Dalam konteks dunia Melayu-Indonesia sendiri, tarekat sejak awal telah memainkan peran penting, terutama karena Islam yang masuk ke wilayah ini pada periode awal adalah yang bercorak tasawuf,[8] sehingga karenanya, tarekat, sebagai organisasi dalam dunia tasawuf senantiasa dijumpai di wilayah mana pun di Melayu-Indonesia ini Islam berkembang. Bahkan, di beberapa wilayah tertentu, tarekat menjadi fenomena istana ketika para pengikut dan sebagian guru tarekatnya menjadi bagian dari keluarga, atau menjadi pejabat, istana. Di Aceh misalnya, Nuruddin al-Raniri (w. 1068/1658), yang merupakan salah seorang guru utama dalam tarekat Rifa’iyyah, pernah menjabat sebagai Syaikh al-Islam —salah satu kedudukan tertinggi di Kesultanan di bawah Sultan sendiri—pada masa pemerintahan Sultan Iskandar Tsani (1637-1641) dan awal pemerintahan Sultanah Safiatuddin (1641-1675). Demikian halnya dengan Abdurrauf Singkel (1024-1105/1615-1690), yang sepanjang kariernya dipercaya oleh Sultanah Safiatuddin sebagai Qadi Malik al-‘dil atau Mufti Kerajaan, yang bertanggung atas berbagai masalah sosial-keagamaan.[9]
Hal yang sama juga terjadi di wilayah lain pada periode berikutnya, seperti di Cirebon dan Banten. Beberapa sumber menjelaskan bahwa sejumlah pembesar kerajaan di Kesultanan Cirebon dan Banten adalah murid-murid tarekat yang terhubungkan secara langsung dengan guru-guru tarekat di Mekkah (Bruinessen 1994a: 13). Di Keraton Cirebon misalnya, ada beberapa nama yang menjadi Mursyid tarekat, dalam hal ini tarekat Syattariyyah, seperti P. S. Sulediningrat, yang juga merupakan keturunan dari Sunan Gunung Djati. Mursyid tarekat Syattariyyah lainnya adalah Mbah Muqayyim, seorang penghulu Keraton, yang belakangan mendirikan pesantren Buntet, dan hingga saat ini menjadi salah satu basis terpenting tarekat Syattariyyah di wilayah Cirebon (Muhaimin 1997: 10). Di Kesultanan Banten sendiri, tarekat, di samping menjadi sarana untuk memperoleh kekuatan spiritual, juga diyakini oleh kalangan istana sebagai media yang dapat mendukung, meligitimasi dan semakin memperkuat kedudukan mereka sebagai penguasa (Bruinessen 1994b).
Melacak Akar Tarekat Syattariyyah: dari India hingga Haramayn
Seperti telah diisyaratkan di atas, nama tarekat Syattariyyah dihubungkan kepada Syeh ‘Abd Allah al-Syattar (w. 890 H/1485 M), seorang ulama yang masih memiliki hubungan kekeluargaan dengan Syihab al-Din Ab´ îafs ‘Umar Suhrawardi[10] (539-632 H/1145-1234 M), ulama sufi yang mempopulerkan tarekat Suhrawardiyyah, sebuah tarekat yang awalnya didirikan oleh pamannya sendiri, Siya al-Din Ab´ Najib al-Suhrawardi (490-563 H/1097-1168 M) (Trimingham 1998: 33-34).
Jika ditelusuri lebih awal lagi, tarekat ini sesungguhnya memiliki akar keterkaitan dengan tradisi Transoxiana, karena silsilahnya terhubungkan kepada Abu´ Yazid al-’Isyqi, yang terhubungkan lagi kepada Abu´ Yazid al-Bustami (w. 260 H/873 M) dan Imam Ja’far al-Sadiq (w. 146 H/763 M). Tidak mengherankan kemudian jika tarekat ini dikenal dengan nama tarekat ‘Isyqiyyah di Iran, atau tarekat Bistamiyyah di Turki Uthmani (Trimingham 1998: 97-98), yang pada sekitar abad ke-5 cukup populer di wilayah Asia Tengah, sebelum akhirnya memudar dan pengaruhnya digantikan oleh tarekat Naqsybandiyyah.
Tarekat ‘Isyqiyyah atau Bistamiyyah tersebut mengalami kebangkitannya kembali setelah Syeh ‘Abd Allah al-Syattar mengembangkannya di wilayah India, dan menyebutnya sebagai tarekat Syattariyyah. Sejak itu, tarekat Syattariyyah selalu dihubungkan dengan jenis tasawuf India, kendati nama Ab´ Yazid al-’Isyqi dan Ab´ Yazid al-Bustami tetap menjadi sandaran dalam tradisi silsilahnya untuk menghubungkan sampai kepada Imam Ja’far al-Sadiq, dan akhirnya sampai kepada Nabi Muhammad Saw.
Dalam konteks India sendiri, tarekat Syattariyyah —seperti halnya juga tarekat lain yang berakar di India, yaitu tarekat Khisytiyyah, tarekat Suhrawardiyyah, tarekat Firdausiyyah, dan tarekat Qadiriyyah— muncul ketika berbagai gerakan keagamaan lebih memfokuskan misinya untuk melakukan ekspansi dakwah Islam kepada kalangan non-Muslim. Di India, gerakan ekpansi keagamaan semacam ini merupakan periode awal dari keseluruhan gerakan keagamaan, yang, oleh para sarjana, umumnya dibagi ke dalam empat kategori: pertama, gerakan “ekspansi” keagamaan dan kemasyarakatan, yang terjadi pada sekitar abad 6 H/12 M hingga abad 10 H/16 M, kedua, gerakan “reformasi” keagamaan dan kemasyarakatan, yang terjadi pada sekitar abad 11 H/17 M, ketiga, masa “regenerasi” yang terjadi pada abad 12 H/18 M, dan terakhir, keempat adalah masa “reorientasi” yang terjadi pada abad 19 (Nizami, Syattariyya 1999).
Sebagai sebuah gerakan ekspansi keagamaan, tarekat Syattariyyah pada periode ini lebih diarahkan pada perjuangan untuk meningkatkan nilai moral dan spiritual melalui penyebaran berbagai ajaran Islam. Dan dalam upayanya ini, Syeh ‘Abd Allah al-Syattar beserta para pengikutnya mengembangkan kecenderungan untuk beradaptasi atau menyesuaikan diri dengan tradisi dan ritual masyarakat setempat yang masih banyak dipengaruhi ajaran atau ritual Hindu.
Memang, di satu sisi, sikap akomodatif para penganut tarekat Syattariyyah seperti ini lebih mudah menarik perhatian non-Muslim untuk memeluk ajaran Islam, dan bahkan hal ini dianggap sebagai kunci sukses berkembangnya ajaran tarekat. Akan tetapi, di sisi lain, hal ini juga mengakibatkan banyaknya konsep-konsep tasawuf dan ritual tarekat yang bersifat sinkretis serta memiliki persamaan dengan konsep-konsep dan ritual Hindu.[11]
Syeh ‘Abd Allah sendiri, sebagai pendiri tarekat Syattariyyah, menetap di Mandu, sebuah desa di India bagian tengah, di mana ia mendirikan khanqah[12] pertama bagi para penganut tarekat Syattariyyah. Ia diketahui menulis sebuah kitab berjudul Lata’if al-Gaibiyyah, tentang prinsip-prinsip dasar ajaran tarekat Syattariyyah, yang disebutnya sebagai cara tercepat untuk mencapai tingkat makrifat (Rivzi 1983, II: 153-154). Karyanya ini kemudian disempurnakan oleh dua murid utamanya, Syaikh Muhammad A’la, yang dikenal sebagai Syaikh Qadi Bengal (Qazan Syattari), dan Syaikh Hafiz Jawnpur. Yang disebut terakhir tercatat sebagai murid Syeh ‘Abd Allah yang berjasa mengembangkan silsilah tarekat Syattariyyah di India bagian Utara melalui muridnya, Syaikh Budhdhan. Belakangan, murid spiritual dari Syaikh Buddhan ini, yakni Syaikh Baha al-Din, menulis pula sebuah kitab berjudul Risalah Syattariyyah, yang juga berisi tentang prinsip-prinsip ajaran tarekat Syattariyyah.
Penting dicatat bahwa dalam silsilah tarekat Syattariyyah yang berkembang, khususnya di dunia Melayu-Indonesia, nama dua murid Syeh ‘Abd Allah yang disebut di atas, yakni Syaikh Qadi Bengal dan Syaikh Hafiz Jawnpur, tidak pernah dijumpai. Nama yang menempati posisi sebagai khalifah tarekat Syattariyyah setelah Syeh ‘Abd Allah adalah Imam Qadi al-Syattari, Syaikh Hidayat Allah al-Sarmasti, Syaikh Haji Hud´ri, dan Syaikh Muhammad Gaus.[13] Dalam hal ini, penulis belum dapat memastikan apakah dua nama tersebut memang tidak populer dalam urutan silsilah, atau hanya berbeda sebutan saja, sedangkan orangnya sama.
Di antara nama-nama tersebut, Syaikh Muhammad Gaus (w. 970 H/1563 M) merupakan khalifah tarekat Syattariyyah yang paling berhasil memapankan doktrin dan ajaran tarekat Syattariyyah melalui berbagai karangannya (Trimingham 1998: 98). Ia menulis sejumlah kitab yang berisi pokok ajaran tarekat Syattariyyah, antara lain: Jawahir al-Khamsah, Kilid Makhzan, Dama’ir, Basayir, dan Kanz al-Tauhid. Akan tetapi, penting dicatat bahwa —seperti akan tampak dalam pembahasan berikut— di antara kitab-kitab tentang Syattariyyah yang muncul di India ini, hanya Jawahir al-Khamsah yang tersosialisasi kepada para ulama tarekat Syattariyyah generasi berikutnya. Dapat dipastikan bahwa kitab ini memuat sejumlah doktrin dan rumusan penting berkaitan dengan tarekat Syattariyyah pada periode awal pertumbuhannya di India. Sayangnya, sejauh ini kitab tersebut tidak diketahui keberadaannya, sehingga pengetahuan atas berbagai kandungan isinya hanya dapat diketahui melalui sumber-sumber lain yang mengutip kitab tersebut.
Di antara kitab yang memberikan informasi berharga berkaitan dengan doktrin dan ajaran tarekat Syattariyyah dalam Jawahir al-Khamsah adalah Tanbih al-Masyi karangan Abdurrauf al-Sinkili. Dalam kitab ini, al-Sinkili setidaknya empat kali menyebut dan merujuk secara eksplisit kitab Jawahir al-Khamsah. Selain untuk mengemukakan rumusan ajaran tarekat Syattariyyah yang tidak dijumpainya dalam kitab-kitab karangan dua guru utamanya, al-Qusyasyi dan al-Ku´rani, biasanya al-Sinkili mengutip Jawahir al-Khamsah untuk melengkapi penjelasan yang ia kemukakan, dan berasal dari dua gurunya itu.
Salah satu ajaran tarekat Syattariyyah yang dikutip al-Sinkili dari Jawahir al-Khamsah, dan tidak dijumpai dalam kitab-kitab karangan al-Qusyasyi dan al-K´rani adalah berkaitan dengan apa yang disebut sebagai al-asygal al-syattari (amalan-amalan kaum Syattari), yakni berbagai amalan yang secara khusus harus dilakukan oleh para pengikut tarekat Syattariyyah. Dalam Tanbih al-Masyi, amalan-amalan tersebut dikemukakan dalam bentuk rumus-rumus atau kode-kode rahasia yang hanya dapat diketahui melalui penjelasan guru (Syaikh).[14]
Syaikh Muúammad Gaus dikenal sebagai ulama tarekat Syattariyyah yang relatif dekat, dan menjalin hubungan, dengan tokoh-tokoh agama Hindu. Ia, bahkan menulis kitab Bahr al-hayat yang merupakan terjemahan dari kitab Amrita Kunda, yang mengemukakan, antara lain, tentang beberapa persamaan antara konsep dan ritual Islam, khususnya aspek tasawuf, dengan konsep dan ritual Hindu. Melalui kitab ini, Syaikh Muhammad Gaus juga mengadopsi teknik dan praktek Yoga menjadi bagian dari formulasi zikir tarekat Syattariyyah (Rizvi 1983, II: 158-159). Memang, sejauh menyangkut tradisi tasawuf di India dan praktek Yoga ini, keduanya sesungguhnya telah memperlihatkan timbal balik atau saling mempengaruhi satu dengan yang lain sejak abad ke-11, jauh sebelum tarekat Syattariyyah berkembang di India (Rizvi 1983, I: 323).
Di antara kandungan isi kitab Bahr al-hayat adalah pembahasan tentang jasad manusia sebagai mikrokosmos (dunia kecil), hubungannya dengan dunia yang lebih besar (makrokosmos). Selain itu, kitab ini juga menjelaskan latihan-latihan yang harus dilalui oleh seseorang yang ingin mencapai salah satu tujuan dari praktek Yoga, yakni untuk memperoleh kesatuan antara tubuh lahir dengan jiwa yang bersifat batin (Rizvi 1983, I: 335-336).
Memperhatikan tahapan-tahapan dalam praktek Yoga yang harus dilalui sebelum memperoleh kesempurnaan, tidak heran jika praktek-praktek tersebut banyak memiliki kesamaan dengan praktek tarekat dalam dunia tasawuf.
Dalam apa yang disebut sebagai astanga-yoga misalnya, terdapat 5 hal berkaitan dengan latihan tubuh lahir (kaya-samskaras), yakni: Yama (pengendalian diri), Niyama (ketaatan/ibadat), Asana (duduk dengan posisi tertentu), Pranayama (mengatur nafas), dan Pratyahara (menutup seluruh panca indera) (Pott 1966: 4-5).
Adapun 3 hal yang berkaitan dengan penyempurnaan ruhani (citta-samskaras), dan merupakan kelanjutan dari 5 tahap lahir sebelumnya, adalah: Dharana (konsentrasi pikiran pada satu fokus tertentu), Dhyana (meditasi), dan Samadhi.Yang disebut terakhir ini merupakan sebuah keadaan yang agak sulit dilukiskan dengan kata-kata. Seseorang yang sedang berada dalam keadaan samadhi, merasakan kebahagiaan besar dalam dirinya. Lebih jauh, kesadaran dirinya sebagai manusia pun akan hilang (sunya) (Pott 1966: 6). Dalam dunia tasawuf, keadaan samadhi ini mirip dengan konsep fana, yang merupakan tahap tertinggi pencapaian spiritual seorang sŒlik.[15]
Demikianlah, pada akhirnya, Syaikh Muúammad Gau£ dianggap sebagai ulama tarekat Sya‹‹Œriyyah yang paling banyak mempengaruhi sifat dan kecenderungan ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah di India yang bersifat sinkretis dengan ajaran Hindu dan praktek Yoga.
Selain itu, Syaikh Muhammad Gaus juga menulis kitab Mi’raj, yang menceritakan ihwal pengalaman spiritual pribadinya. Melalui kitab, yang dianggap terlalu banyak menggunakan ungkapan-ungkapan panteistis, inilah Syaikh Muhammad Gaus dituduh oleh sejumlah ulama Gujarat sebagai telah berlebihan, dan bahkan dianggap menyimpang (heretic) dari ajaran Islam (Trimingham 1998: 98).
Di antara murid Syaikh Muhammad Gaus yang paling terkemuka adalah Syaikh Wajih al-Din ‘Alawi (w. 1018 H/1609 M), yang tinggal di Ahmadabad, India. Syaikh Wajih al-Din juga yang paling gigih membela gurunya dari berbagai tuduhan para ulama Gujarat di atas. Selain dalam tarekat Syattariyyah, Syaikh Wajih al-Din juga bergabung dengan tarekat Khisytiyyah, Suhrawardiyah, Madariyah, Khalwatiyah, Hamadaniyyah, Naqsybandiyyah dan Firdausiyyah (Rizvi 1983, II: 130).
Penting juga dikemukakan bahwa perkembangan tarekat Syattariyyah di India tampaknya tidak dapat dipisahkan dari dukungan pihak penguasa terhadap aktivitas para Syaikh dan pengikut-pengikutnya. Tokoh-tokoh Syattariyyah memang dikenal kooperatif, dan memiliki hubungan dekat, dengan para sultan yang berkuasa. Beberapa dari penganut tarekat Syattariyyah bahkan terlibat aktif dalam politik praktis kenegaraan. Syeh ‘Abd Allah al-Syattar sendiri mendedikasikan kitab La‹Œ’if al-Gaibiyyah karangannya untuk Sultan Giyat al-Din Khalji, sementara Syaikh Muhammad Gaus juga pernah membantu Sultan Babur ketika menaklukkan daerah Gwaliyar. Demikian halnya dengan saudara laki-laki dari Syaikh Muhammad Gaus, yakni Syaikh Bahl´l, yang menjalin hubungan dekat dengan raja Humay´n (Nizami 1999).
Perkembangan tarekat Syattariyyah di India mulai surut setelah wafatnya Syaikh Muhammad Gaus Gwaliyar dan Syaikh Wajih al-Din ‘Alawi. Dalam periode berikutnya, pengaruh tarekat Syattariyyah tergantikan oleh tarekat Naqsybandiyyah dan Qadiriyyah. Kendati demikian, Syaikh Wajih al-Din ‘Alawi ternyata “menyisakan” seorang murid bernama Sayyid Sibgat Allah ibn R´ú Allah Jamal al-Barwaji(w. 1015 H/1606 M), yang kelahiran India dari orang tua asal Persia. Sibgat Allah adalah juga kawan karib dari Fadl Allah al-Burhanpuri al-Hindi (w. 1029 H/1620 M), yang karyanya, Tuhfat al-Mursalah ila R´ú al-Nabi, menimbulkan pembahasan hangat di kalangan ulama, dan bahkan membuat heboh di kalangan Muslim Melayu-Indonesia pada awal hingga pertengahan abad 17 (Azra 1994: 85).
Selama beberapa tahun, di bawah lindungan penguasa setempat, Sibgat Allah sempat mengajarkan doktrin Syattariyyah di tempat kelahirannya, sebelum akhirnya pada tahun 999 H/1591 M ia mengadakan perjalanan ke Makkah untuk menunaikan ibadah haji. Sibgat Allah memang pernah kembali ke tanah kelahirannya, dan tinggal selama setahun di Ahmadabad. Ia juga sempat singgah di Bijapur, sebuah pusat sufi di India, tempat di mana dia berhasil merebut hati Sultan Ibraham ‘Adil Syah, yang kemudian membantunya untuk dapat melakukan kembali perjalanan ke Makkah pada musim haji tahun 1005 H/1596 M. Rupanya, Sibgat Allah merasa lebih dapat mengembangkan tarekat Syattariyyah di Makkah dan Madinah (Haramayn), terbukti bahwa setelah selesai menunaikan ibadah haji, ia memutuskan untuk tinggal di Madinah, di mana ia membangun sebuah rumah dan ribat, yang sangat mungkin merupakan wakaf dan hadiah dari Sultan di Ahmadnagar, Bijapur serta pejabat-pejabat Uthmani di Madinah (Azra 1994: 85).
Dalam perkembangannya, apa yang dilakukan Sayyid Sibgat Allah ternyata telah melahirkan era baru bagi sejarah tarekat Syattariyyah itu sendiri. Ia menjadi contoh yang baik bagaimana interaksi keilmuan menghasilkan pertukaran pengetahuan dan transmisi “tradisi-tradisi kecil” Islam dari India. Lebih dari itu, Sayyid Sibgat Allah, yang wafat di Madinah, menjadi ulama pengembara yang akhirnya menjadi salah seorang tokoh kunci dalam persebaran berbagai gagasan keislaman di Haramayn (Azra 1994: 84). Ia kemudian dikenal sebagai Syaikh terkemuka Syattariyyah, yang dipandang paling bertanggungjawab dalam memperkenalkan kitab Jawahir al-Khamsah karangan Syaikh Muúammad Gaus Gwaliyar kepada kalangan ulama di Haramayn.
Karier keilmuan Sayyid Sibgat Allah di Haramayn rupanya tak terbendung lagi. Ia aktif mengajar di Masjid Nabawi dan di ribat-nya sendiri. Ia juga menulis sejumlah kitab di bidang tasawuf, kalam, dan komentar (syarh) atas tafsir al-Baydawi. Murid-muridnya pun datang dari berbagai kalangan. Yang paling terkemuka di antaranya, dan yang kemudian menjadi penerusnya dalam tarekat Syattariyyah, adalah Ahmad al-Syanawi (lahir 975 H/1567 M) dan Ahmad al-Qusyasyi (991-1071 H/1583-1660 M). Dua orang inilah yang paling bertanggungjawab atas sosialisasi ajaran-ajaran Sibgat Allah di Haramayn. Hubungan antara al-Syinawi dan al-Qusyasyi sendiri tergolong unik. Di satu sisi, al-Syinawi adalah kawan seperguruan al-Qusyasyi dari Sayyid Sibgat Allah, tetapi di sisi lain, al-Syinawi juga adalah guru, dan juga mertua, al-Qusyasyi. Ia mengajari al-Qusyasyi berbagai pengetahuan keislaman, seperti hadis, fikih, kalam, dan tasawuf. Bahkan, al-Syinawi pula yang menginisiasi al-Qusyasyi sebagai khalifah tarekat Syattariyyah berikutnya (Azra 1994: 88).
Setelah al-Syinawi wafat, tanggungjawab atas penyebaran ajaran tarekat Syattariyyah di Haramayn benar-benar diambil alih oleh al-Qusyasyi. Dalam hal ini, integritas keilmuan al-Qusyasyi tidak perlu diragukan lagi. Ia merupakan seorang penulis dan pengarang produktif pada masanya. Karyanya berjumlah puluhan, dalam berbagai bidang keilmuan, seperti tasawuf, hadis, fikih, ush´l al-fiqh, dan tafsir. Dari semua karyanya itu, baru al-Simt al-Majid —yang menjadi salah satu sumber pokok penelitian ini— saja yang pernah diterbitkan (Azra 1994: 88-89).
Di bawah kebesaran al-Qusyasyi, tarekat Syattariyyah semakin memantapkan pengaruhnya di Haramayn. Lebih dari itu, di tangan al-Qusyasyi —yang sebelumnya juga telah dirintis oleh al-Syinawi— pula ajaran tarekat Syattariyyah mengalami semacam reorientasi dari sifat awalnya yang cenderung lebih menekankan aspek mistis menjadi sebuah tarekat yang mengajarkan perpaduan antara aspek mistis dengan aspek syariat, atau yang kemudian dikenal sebagai neo-sufisme.
Selanjutnya, melalui murid-muridnya yang datang dari berbagai kalangan, al-Qusyasyi juga dianggap sebagai yang paling bertanggungjawab dalam transmisi ajaran tarekat Syattariyyah ke berbagai penjuru dunia, termasuk ke wilayah Melayu-Indonesia. Di antara murid-muridnya, yang penting disebut dalam konteks ini adalah Ibrahim al-K´rani (1023-1102 H/1614 -1690 M), dan Syaikh Abdurrauf al-Sinkili (1024-1105 H/1615-1693 M).[16]
Kendati lebih dikenal sebagai khalifah dalam tarekat Naqsybandiyyah, al-Kurani sendiri menjadi penting dalam penyebaran tarekat Syattariyyah ke wilayah Melayu-Indonesia karena hubungannya dengan al-Sinkili. Al-Kurani memang tidak mewariskan estafet kekhalifahan kepada siapa pun —termasuk kepada al-Sinkili— dalam tarekat Syattariyyah, tetapi ia adalah guru utama bagi al-Sinkili setelah wafatnya al-Qusyasyi, khususnya dalam hal pengetahuan yang berkaitan dengan pemahaman keislaman.
Adapun Abdurrauf al-Sinkili sendiri —yang bisa jadi merupakan satu-satunya ulama yang paling otoritatif dalam menyebarkan tarekat ini di wilayah Melayu-Indonesia— jelas telah menunjukkan posisinya sebagai ulama mumpuni, yang dapat mensejajarkan dirinya dengan para ulama besar dari belahan dunia lain. Datang dari suatu wilayah pinggiran dari Dunia Muslim, al-Sinkili berhasil memasuki inti jaringan ulama dan bahkan mampu merebut hati sejumlah ulama di Haramayn, sehingga menjadikan dirinya sebagai salah seorang murid utama (Azra 1994: 198). Dan, seperti akan tampak dalam pembahasan berikut, sejauh menyangkut penyebaran tarekat Syattariyyah di wilayah Melayu-Indonesia, al-Sinkili merupakan figur utama; karena hampir semua silsilah tarekat Syattariyyah bermuara kepada dirinya.
Tarekat Syattariyyah di Dunia Melayu-Indonesia
Perkembangan awal tarekat Syattariyyah di wilayah Melayu-Indonesia tidak dapat dipisahkan dari masa kembalinya Syaikh Abdurrauf al-Sinkili dari Haramayn pada awal paruh kedua abad 17, atau pada sekitar tahun 1661 M, setahun setelah guru utamanya, al-Qusyasyi, wafat.[17] Seperti dijelaskan dalam salah satu kitab karangannya, ‘Umdat al-Muhtajin ila Sul´k Maslak al-Mufradin, al-Sinkili menghabiskan waktu sekitar 19 tahun di Haramayn untuk belajar tentang berbagai ilmu pengetahuan Islam, seperti tafsir, hadis, fikih, tasawuf, kalam, dan lain-lain. Ia belajar berbagai pengetahuan agama tersebut pada tidak kurang dari 15 orang guru, 27 ulama terkenal, dan 15 tokoh mistik kenamaan di Jeddah, Mekkah, Madinah, Mokha, Bait al-Faqih dll.[18] Masa kembalinya al-Sinkili dari Haramayn ini bisa dianggap sebagai awal masuknya tarekat Syattariyyah ke dunia Melayu-Indonesia. Sejauh ini tidak ada riwayat lain yang menyebutkan bahwa tarekat ini telah hadir sebelumnya.
Di Aceh, tidak sulit bagi al-Sinkili untuk segera menjadi pusat perhatian, baik dari kalangan masyarakat kebanyakan maupun kalangan istana karena kedalaman pengetahuannya. Ia bahkan dipercaya oleh Sultanah Safiyatuddin (1645-1675) untuk menjadi Qadi Malik al‘adil, pemuka agama yang bertanggungjawab terhadap berbagai masalah sosial-keagamaan. Di bawah patronase Sultanah, al-Sinkili lebih mudah mensosialisasikan gagasan-gagasan keagamaannya. Lebih dari itu, di Aceh al-Sinkili juga tampaknya berada dalam waktu yang tepat untuk menjadi semacam penengah bagi konflik keagamaan yang terjadi akibat kontroversi atau perdebatan panjang antara para penganut doktrin ajaran wahdat al-wuj´d atau wuj´diyyah Hamzah Fansuri dan Shamsuddin al-Sumatrani dengan Nuruddin al-Raniri.[19]
Situasi sosial-keagamaan Aceh tersebut pada gilirannya sangat mempengaruhi kecenderungan pemikiran dan praktek keagamaannya, termasuk mempengaruhi berbagai rumusan ajaran tarekat Syattariyyahnya yang cenderung rekonsiliatif, dengan selalu berusaha memadukan dua kecenderungan yang bertentangan. di antara contoh yang paling tampak berkaitan dengan kecenderungan al-Sinkili seperti ini adalah penafsirannya terhadap doktrin wahdat al-wujud. Dalam hal ini, al-Sinkili menunjukkan ketidaksepahamannya dengan doktrin wujudiyah Hamzah Fansuri dan al-Sumatrai, yang dianggapnya terlalu menekankan imanensi Tuhan dalam alam (tasybih), dan seringkali terkesan mengabaikan sifat transendensi-Nya (tanzih). Namun demikian, al-Sinkili juga tidak sependapat dengan sikap al-Raniri yang menentang ajaran tersebut secara radikal (lihat Azra 1994: 191, lihat juga Fathurahman 1999).
Sikap yang ditunjukkan al-Sinkili dalam menyikapi berbagai persoalan keagamaan tersebut tampaknya telah mengukuhkan dirinya sebagai seorang ulama santun yang sangat dihormati. Kharismanya tidak hanya menarik bagi masyarakat Aceh, tetapi juga bagi masyarakat Muslim di wilayah lainnya. Hal ini terbukti dari banyaknya murid yang datang ke Aceh untuk belajar pengetahuan keislaman dengannya.
Di antara murid-murid al-Sinkili, yang paling terkemuka di antaranya adalah Syaikh Burhanuddin dari Ulakan, Pariaman, Sumatra Barat dan Syaikh Abdul Muhyi dari Pamijahan, Tasikmalaya, Jawa Barat. Kedua murid al-Sinkili ini berhasil melanjutkan dan mengembangkan silsilah tarekat Syattariyyah, dan menjadi tokoh sentral, di wilayahnya masing-masing. Syaikh Burhanuddin —yang pembahasan atasnya akan dikemukakan di bagian berikut dalam bab ini— menjadi khalifah utama bagi semua khalifah tarekat Syattariyyah di wilayah Sumatra Barat periode berikutnya, sementara Syaikh Abdul Muhyi menjadi salah satu mata rantai utama bagi terhubungkannya silsilah tarekat Syattariyyah di wilayah Jawa Barat khususnya, dan Jawa pada umumnya.[20]
Dari wilayah Sumatra Barat sendiri, al-Sinkili juga diketahui memiliki beberapa murid lain selain Syaikh Burhanuddin. Dalam naskah Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Salihin Syaikh Burhanuddin Ulakan yang Mengembangkan Agama Islam di Daerah Minangkabau hasil salinan Imam Maulana Abdul Manaf Amin misalnya, disebutkan bahwa ketika datang ke Aceh, Syaikh Burhanuddin ditemani oleh empat orang Minangkabau lainnya yang bertemu di jalan dan hendak menuntut ilmu agama ke Aceh. Keempat orang itu adalah: Datuk Maruhun Panjang dari Padang Ganting Batusangkar, Syaikh Tarapang dari Kubung Tiga Belas Solok, Syaikh Mutanasir dari Koto Tangah Padang, dan Syaikh Buyung Muda dari Bayang Pulut-pulut Bandar Sepuluh.[21]
Dalam beberapa sumber disebutkan pula bahwa al-Sinkili mempunyai seorang murid terkemuka lain di wilayah Semenanjung Melayu, yakni Abdul Malik ibn Abdullah (1089-1149 H/1678-1736 M), yang lebih dikenal sebagai Tok Pulau Manis dari Trengganu.[22] Selain itu, Azra (1994: 211) juga menyebut nama Tengku Dawud al-Jawi al-Fansuri bin Ismail bin Agha Musthafa bin Agha ‘Ali al-Rumi sebagai murid terdekat al-Sinkili. Dengan mengutip Hasjmi, Azra menegaskan bahwa Dawud al-Jawi al-Rumi adalah salah seorang khalifah utama al-Sinkili dalam tarekat Syattariyyah. Ia, bersama al-Sinkili, mendirikan sebuah dayah, semacam lembaga pendidikan Islam tradisional di Aceh. Selain itu, ia juga dikabarkan menulis sejumlah karya (Azra 1994: 211).
Keterangan lebih lanjut berkaitan dengan Tengku Dawud al-Jawi ini dikemukakan oleh Imam Maulana Abdul Manaf Amin. Menurutnya, ketika ia, bersama dengan Buya Angku Salif dan dua kawan lainnya, berziarah ke makam Syaikh Abdurrauf al-Sinkili di Aceh, ia mendapat penjelasan dari Syaikh Ibrahim, kuncen di makam tersebut, bahwa Tengku Dawud al-Jawi adalah seorang yang berasal dari Aceh kota, tepatnya dari Peunayong. Selain sebagai muridnya dalam tarekat Syattariyyah, karena tulisannya indah, Tengku Dawud al-Jawi juga dipercaya oleh al-Sinkili untuk menjadi sekretaris pribadinya yang bertugas menuliskan karangan-karangan al-Sinkili. Oleh karena tugasnya inilah, Tengku Dawud al-Jawi mendapat julukan Baba Dawud. Kata “Baba” diambil dari bahasa Arab, bab, yang artinya “pintu”. Maksudnya, Tengku Dawud al-Jawi adalah pintu pengetahuan, sedangkan pengetahuannya adalah Syaikh Abdurrauf al-Sinkili sendiri (Amin 2002: 93-96). Setelah meninggalnya, Tengku Dawud al-Jawi tidak dimakamkan bersama dengan al-Sinkili di Kuala, melainkan di tempat asalnya, Peunayong.
Di samping Tengku Dawud al-Jawi, al-Sinkili juga memiliki murid lain yang membantunya menulis berbagai karangannya, yaitu Syaikh Abdul Wahid, seorang asal Arab, yang diambil oleh al-Sinkili sebagai anak angkatnya. Jika Tengku Dawud al-Jawi berhalangan, maka Syaikh Abdul Wahid inilah yang menggantikan tugas-tugasnya sebagai sekretaris al-Sinkili. Syaikh Abdul Wahid juga ditugaskan oleh al-Sinkili untuk menjaga dan memelihara suraunya (Amin 2002: 93). Selain Syaikh Abdul Wahid, murid dan juga khalifah al-Sinkili berikutnya, menurut catatan Imam Maulana Abdul Manaf Amin (2002: 98), adalah seseorang yang nama di batu nisannya tertulis sebagai “Orang Kaya Maharaja Lela” (w. 1114 H/1702 M).[23] Berdasarkan catatan sejarah, dalam struktur kerajaan Islam Aceh sejak masa Sultan Iskandar Muda memang terdapat sebuah jabatan dengan gelar “Orang Kaya Maharaja Srimaharaja”, yang berarti Perdana Menteri.[24] Jika yang dimaksud dalam tulisan di batu nisan tersebut di atas adalah gelar ini, maka dapat dipastikan bahwa murid al-Sinkili tersebut pernah menjabat sebagai salah seorang petinggi kerajaan Islam Aceh saat itu.
Tampaknya, murid yang satu ini juga memiliki kedekatan dan hubungan yang istimewa dengan al-Sinkili, mengingat makamnya terletak dalam satu gubah (bangunan) yang sama dengan al-Sinkili, bersama-sama dengan Syaikh Abdul Wahid, dan seorang lagi yang disebut sebagai Fakih Ibrahim. Menurut Imam Maulana Abdul Manaf Amin, Fakih Ibrahim adalah sahabat dekat al-Sinkili yang dihukum mati oleh kerajaan karena mengeluarkan fatwa untuk menentang penobatan Safiatuddin sebagai Sultanah di kerajaan Aceh. Fakih Ibrahim berpendapat bahwa seorang perempuan tidak sah menjadi raja dalam sebuah pemerintahan Islam (Amin 2002: 92).
Berikutnya, Imam Maulana Abdul Manaf Amin juga mencatat adanya murid al-Sinkili yang berasal dari wilayah Bugis, Sulawesi Selatan, yaitu Syaikh Da’im ibn Syaikh Abdullah al-Malik al-Amin. Konon, Syaikh Da’im juga pernah menjabat sebagai qadi besar kerajaan Aceh (Amin 2002: 109).
Mempertimbangkan reputasi keilmuan al-Sinkili, dan memperhatikan rentang hidup al-Sinkili yang relatif panjang, yakni hingga akhir abad 17 (1693), barangkali patut diduga bahwa selain murid-murid yang telah diketahui keberadaannya dari berbagai sumber yang berserakan tersebut, sesungguhnya masih banyak lagi murid al-Sinkili lain yang tidak terdokumentasikan dalam berbagai catatan. Dalam naskah Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Salihin Syaikh Burhanuddin Ulakan yang Mengembangkan Agama Islam di Daerah Minangkabau misalnya diceritakan:
“…waktu itu, sangatlah ramainya pelajar menuntut ilmu berdatangan dari seluruh tanah Jawa (Indonesia) kepada Syaikh Abdurrauf. Bahkan, juga ada yang datang dari semenanjung tanah Melayu (Malaysia)…” (Amin 1993: 21).
Satu hal yang dapat dipastikan, yakni bahwa di antara semua murid al-Sinkili, Syaikh Burhanuddin dan Syaikh Abdul Muhyi lah yang mendapatkan otoritas untuk meneruskan silsilah tarekat Syattariyyah tersebut, serta mengembangkan berbagai ajarannya, khususnya ke wilayah tempat asal mereka berdua, Sumatra Barat dan Jawa Barat.
Memang, menurut Muhaimin (2001), untuk kasus Jawa Barat, tampaknya ada juga silsilah tarekat Syattariyyah lain yang tidak melalui Syaikh Abdul Muhyi, bahkan tidak melalui jalur silsilah Syaikh Abdurrauf al-Sinkili. Muhaimin misalnya, mengemukakan silsilah yang menyebutkan bahwa khalifah tarekat Syattariyyah setelah al-Qusyasyi adalah Malla Ibrahim al-Mualla’ —mungkin yang dimaksud adalah Ibrahim al-Kurani. Setelah itu, khalifah berikutnya adalah Thahir, kemudian Ibrahim, kemudian Thahir Madani, kemudian Muhammad Sayid Madani, kemudian Kyai Asy’ari, dan terakhir Muhammad Anwaruddin Kriyani (Ki Buyut Kriyan). Sayangnya, Muhaimin sama sekali tidak mengemukakan sumber-sumber tertulis yang mendukung silsilah “versi Cirebon” tersebut. Bahkan di bagian lain Muhaimin tetap mengakui bahwa tarekat Syattariyyah ini dibawa masuk ke wilayah Melayu-Indonesia oleh Syaikh Abdurrauf al-Sinkili, yang salah seorang murid utamanya adalah Syaikh Abdul Muhyi Pamijahan (Muhaimin 2001: 339-341). Dalam kebanyakan naskah-naskah Syattariyyah berbahasa Jawa dan Sunda sendiri, sejauh ini silsilah tarekat yang disebutkannya selalu melibatkan Syaikh Abdul Muhyi sebagai penghubung dari Abdurrauf al-Sinkili, sementara nama-nama yang disebut dalam silsilah versi Cirebon tersebut tidak pernah muncul.[25]
Sebagai penutup bagian ini, penting dikemukakan bahwa, memperhatikan pertumbuhannya sejak awal hingga perkembangannya di wilayah Melayu-Indonesia, tarekat Syattariyyah setidaknya telah mengalami empat fase, dengan dinamika dan sifatnya masing-masing:
Pertama, dalam fase sebelum berkembang ke India, tarekat ini dikenal dengan nama tarekat ‘Isyqiyyah di Iran, atau Bistamiyyah di Turki Usmani. Sayangnya, tidak banyak yang diketahui dari sifat dan corak ajaran tarekat tersebut pada periode ini, selain asal-usul namanya yang dinisbatkan kepada Abu Yazid al-’Isyqi dan Ab´ Yazid al-Bistami. Fase ini dapat dianggap sebagai cikal bakal saja dari munculnya tarekat Syattariyyah pada periode berikutnya.
Kedua, fase India, ketika tarekat ini mulai dikenal dengan nama Syattariyyah, sebagai nisbat terhadap Syeh ‘Abd Allah al-Syattari. Di antara yang menonjol dari tarekat Syattariyyah periode ini adalah sifat dan corak ajarannya yang cenderung sinkretik, dengan banyak mengadopsi berbagai pemikiran panteistis Hindu dan praktek-praktek Yoga.[26]
Ketiga, fase Haramayn, yang kendati secara umum tidak ada perubahan menyangkut nama tarekatnya, tetapi ajaran-ajarannya lebih sering dihubungkan dengan tokoh sentral Ahmad al-Qusyasyi, selain juga al-Syinawi. Hal ini berkaitan dengan peran dua orang tersebut yang sangat menonjol sebagai khalifah tarekat Syattariyyah di Haramayn.
Di antara sifat dan corak ajaran tarekat Syattariyyah yang menonjol pada fase ini adalah kecenderungannya untuk melakukan rekonsiliasi antara tradisi tasawuf dengan tradisi syariat. Seperti tampak dalam kajian Azra (1994), rekonsiliasi tasawuf dan syariat ini memang telah menjadi kecenderungan yang paling menonjol dari para ulama yang terlibat dalam jaringan keilmuan di Haramayn pada abad 17 dan 18. Kecenderungan ini dapat dianggap sebagai tanggapan terhadap konflik yang sebelumnya telah berlangsung lama antara para ulama sufi (ahl al-haqiqah) dengan para ulama fikih (ahl al-syariah). Selain itu, tarekat Syattariyyah pada masa ini juga memperlihatkan adanya pertemuan beberapa tradisi keilmuan, khususnya tradisi hadis, yang kemudian semakin memperkuat kecenderungan yang pertama tadi, yakni untuk menjustifikasi berbagai ajaran tasawuf dan tarekat, dan untuk menegaskan bahwa tasawuf atau tarekat tidak harus dipandang sebagai bertentangan dengan ajaran al-Quran dan al-Sunnah. Hal ini sangat dimungkinkan terjadi mengingat para ulama yang terlibat dalam jaringan ulama Haramayn, termasuk tokoh-tokoh tarekat Syattariyyah, umumnya juga memiliki silsilah dalam periwayatan hadis (Azra 1994: 110-117).
Keempat, fase pasca Haramayn. Dalam fase ini, tarekat Syattariyyah menyebar ke berbagai belahan dunia Islam di luar Jazirah Arab, termasuk ke Dunia Islam Melayu-Indonesia. Pada dasarnya, sifat dan corak ajaran serta ritual tarekat Syattariyyah yang berkembang pada fase ini sangat kuat mengikuti kecenderungan yang berkembang sebelumnya di Haramayn, dengan tokoh sentralnya al-Qusyasyi dan al-Syinawi. Akan tetapi, dalam perkembangannya kemudian, tidak dapat dihindari bahwa berbagai formulasi ajaran dan ritual tarekat Syattariyyah ini banyak dipengaruhi oleh berbagai unsur lokal, seperti akan dikemukakan secara lebih mendalam dalam bagian berikut.
Dalam konteks Melayu-Indonesia sendiri, Abdurrauf al-Sinkili muncul sebagai tokoh sentral, kendati tidak sampai menghilangkan pengaruh al-Qusyasyi. Al-Sinkili sendiri bahkan masih sangat terpengaruh oleh figur al-Qusyasyi, sehingga —selain menyebut tarekat Syattariyyah— dalam salah satu karyanya, Tanbih al-Masyi, al-Sinkili juga menyebut tarekat ini dengan nama tarekat al-Qusyasyi. Judul lengkap karya tersebut adalah Tanbih al-Masyi al-Mansub ila Tariq al-Qusyasyi (Pedoman bagi Orang yang Menempuh Tarekat al-Qusyasyi).
Azra (1994: 209) bahkan mensinyalir bahwa nama tarekat al-Qusyasyi, atau Qusyasyiyyah, merupakan nama lain dari tarekat Syattariyyah yang telah diperbaharui dan menjadi fenomena Melayu-Indonesia yang unik, karena dapat dianggap sebagai usaha al-Sinkili untuk melepaskan tarekatnya dari citra tarekat Syattariyyah awal —khususnya yang berkembang di India, yang seringkali dianggap terlalu bersifat sinkretik— dengan lebih mengidentikkan tarekat ini kepada al-Qusyasyi.[27]
Dalam hal ini, al-Sinkili tampaknya berkeyakinan bahwa al-Qusyasyi —bersama-sama dengan al-Syinawi di Haramayn— telah memberikan semacam reorientasi terhadap tarekat Syattariyyah, dan memperbaharuinya menjadi sebuah “tarekat ortodoks”, yang lebih dapat diterima oleh berbagai kalangan, termasuk kalangan ulama fikih, yang tidak jarang menentang sejumlah keyakinan dan ritual tarekat (Archer 1937: 90-93).
Catatan Kaki:
[1] Tarekat Qadiriyyah misalnya, dinisbatkan kepada Syaikh ‘Abd al-Qadir al-Jailani (471-561 H/1079-1166 M), tarekat Suhrawardiyyah dinisbatkan kepada Syihab al-Din Abu Hafs al-Suhrawardi (539-632 H/1145-1235 M), tarekat Rifaiyyah dinisbatkan kepada Ahmad ibn ‘Ali Abu al-‘Abbas al-Rifa’i (w. 578 H/1182 M), tarekat Shadhiliyyah dinisbatkan kepada Abu al-Hasan Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Shadhili (593-656 H/1197-1258 M), tarekat Naqsybandiyyah dinisbatkan kepada Baha’ al-Din al-Naqshband (717-791 H/1317 -1389 M) (lihat Trimingham 1998: 14; Rivzi 1983, I: 84-88). Demikian halnya dengan tarekat Syattariyyah, yang dinisbatkan kepada Syeh ‘Abd Allah al-Syattari, yang wafat pada tahun 890 H/1485 M.
[2] Dalam tahap ini, selama beberapa hari calon murid diminta mengulang-ulang kalimat zikir laa ilaha illa Allah hingga ratusan kali dalam sehari di tempat yang sunyi; kemudian, dia diminta memberikan “laporan” kepada Syaikhnya berkaitan dengan firasat atau mimpi yang barangkali dia alami; berdasarkan laporan tersebut sang Syaikh akan menentukan apakah calon murid tersebut sudah boleh menerima kalimat zikir berikutnya. Dalam hal ini perlu diketahui bahwa secara keseluruhan, ada 7 kalimat zikir yang harus dilalui oleh seorang calon murid dalam tahap talqin al-zikr, yaitu: laa ilaha illa Allah, Ya Allah, Ya Huwa, Ya haqq, Ya hayyu, Ya Qayyum,dan Ya Qahhar (Trimingham 1998: 190 & 206).
[3] Pada dasarnya, rumusan kalimat sumpah seorang calon murid dalam setiap jenis tarekat berbeda-beda satu dengan yang lain, kendati semuanya mengisyaratkan pada ikrar kesetiaan dari calon murid tersebut untuk patuh kepada Syaikhnya, dan kepada berbagai aturan serta tuntunan tarekat yang diajarkan. Selain itu, dalam bai’ah, apapun jenis tarekatnya, ada satu ayat al-Quran yang senantiasa menjadi bagian tak terpisahkan dari lafaz bai’ah. Ayat yang dikenal sebagai Ayat al-mubaya’ah itu merupakan kutipan dari ayat ke-10 dari al-Quran surat al-Fath yang berbunyi:
إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ۚ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَىٰ نَفْسِهِ ۖ وَمَنْ أَوْفَىٰ بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا ۞
Inna al-ladzina yubayiu´naka innama yubayi’una Allah, yadu Allahi fauqa aidihim, fa man nakatsa fa innama yankutsu ‘ala nafsihi, wa man aufa bi ma ‘ahada ‘alaihi Allahu fa sayu’tihi ajran ‘azhima
“Bahwasanya orang-orang yang berjanji setia kepada kamu sesungguhnya mereka berjanji setia kepada Allah. Tangan Allah di atas tangan mereka. Barangsiapa yang melanggar janjinya, maka akibat melanggar itu akan menimpa dirinya sendiri. Dan barangsiapa menepati janjinya kepada Allah, maka Allah akan memberinya pahala yang besar”.
[4] Khirqah (jubah) biasanya diberikan dan dipakaikan oleh sang Syaikh kepada murid yang baru saja mengucapkan ikrar bai’ah sebagai tanda masuknya murid tersebut ke dalam organisasi tarekat. Selain itu, khirqah juga diberikan kepada murid yang dianggap telah menyelesaikan perjalanan spiritual (sul´k) nya (Armstrong 1996: 146).
[5] Yang dimaksud dengan tingkat tertentu ini, antara lain, murid telah mampu untuk melakukan tiga tugas “pelayanan”, yakni: melayani orang lain, melayani Tuhannya, dan mengelola hatinya sendiri (lihat Rizvi 1983, I: 99).
[6] Redaksi ijazah ini tentu saja disesuaikan pula dengan tujuan dari pemberian ijazah itu sendiri, sebagaimana telah dikemukakan di atas.
[7] Ketika sampai di wilayah tertentu, tatacara bai’ah, pengangkatan khalifah, dan pemberian ijazah ini mengalami berbagai perubahan dan penyesuaian dengan tradisi lokal setempat (lihat misalnya Sejarah Ringkas Syaikh Paseban al-Syattari, Amin 2001).
[8] Lihat Johns 1961b: 10-23; Azra 1994: 32-33.
[9] Hasjmi 1980: 375; van Langen 1986: 42-44.
[10] Ia adalah salah seorang tokoh tasawuf amali pendiri tarekat al-SuhrŒwardiyyah. Salah satu kitab karangannya berjudul ‘Awarif al-Ma‘arif. Selain menjelaskan berbagai ajaran tarekat al-Suhrawardiyyah, kitab ini juga menjelaskan latihan-latihan rohaniah praktis, tingkatan-tingkatan (maqamat), perilaku diri (ahwal), makrifat, dan lain-lain. Kitab ‘Awarif al-Ma‘arif sangat berperan dalam penyebaran ajaran tarekat al-Suhrawardiyyah ke berbagai Dunia Islam (Taftazani 1985: 238; Nasution dkk. 1992: 868-869; edisi bahasa Indonesia kitab ‘Awarif al-Ma‘arif ini, lihat Ismail 1998).
[11] Nizami, Hind 1999; Trimingham 1998: 98.
[12] Khanqah berasal dari bahasa Persia, yang berarti sebuah bangunan yang digunakan oleh para sufi untuk berbagai macam keperluan, seperti belajar-mengajar, berkhalwat, berzikir, dan sebagainya (Chabbi, khankah, 1999).
[13] Lihat, antara lain, Tanbih al-Masyi, h. 65-69.
[14] Lihat Tanbih al-Masyi, h. 26-27.
[15] Lihat pembahasan tentang fana pada bab 6.
[16] Selengkapnya tentang murid-murid al-Qusyasyi, lihat Azra 1994: 91.
[17] Lihat Rinkes 1909: 25; Hurgronje, II 1997: 14; Voorhoeve 1952: 87.
[18] Selengkapnya tentang jaringan guru-guru al-Sinkili, dan tempat-tempat ia belajar di Haramayn, lihat Azra 1994: 189-198; khusus mengenai daftar karangan yang sering dinisbatkan kepada al-Sinkili, lihat Voorhoeve 1957, lihat juga Fathurahman 1999.
[19] Tentang hal ini akan dikemukakan lebih detil pada bagian berikut.
[20] Khusus berkaitan dengan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan dan keturunan serta murid-muridnya, lihat Christomy 2003.
[21]Amin 1993: 18; bandingkan dengan Abdullah 1980: 54.
[22] Lihat Abdullah 1985: 16, 46-49; Azra 1994: 210.
[23] Batu nisan yang dimaksud terdapat di Kompleks Makam Maharaja Lela di desa Lam garut, Kecamatan Ingin Jaya, Kabupaten Aceh Besar. Di kompleks pemakaman yang dikategorikan sebagai pemakaman para bangsawan dan pembesar Kerajaan Aceh Darussalam ini terdapat 18 buah makam (Herwandi 2003: 238-240).
[24] van Langen 1888: 420; Azra 1994: 177.
[25] Lihat Christomy 2003, khususnya bab 3.
[26] Trimingham 1998: 98; lihat juga Pott 1966: 4-5.
[27] Lihat juga Snouck Hurgronje 1997: 14.
Oleh: Oman Fathurrahman
