Tuesday , August 20 2019
Home / Agama / Kajian / Agama, Media dan Imajinasi; Pandangan Sufisme dan Ilmu Sosial Kontemporer

Agama, Media dan Imajinasi; Pandangan Sufisme dan Ilmu Sosial Kontemporer

Pendahuluan

Agama adalah untuk manusia, bukan sebaliknya. Karena itu, mengkaji agama, langsung atau tidak langsung, adalah sama dengan mengkaji hidup manusia. Mungkin ini sebabnya, Alqur’an menyebut agama sebagai fitrah (QS 30:30), yakni sesuatu yang secara alamiah merupakan hakikat diri manusia yang sejati. Dengan ungkapan lain, agama yang diwahyukan Allah (fithrah munazzalah), dipercaya sejalan dengan hakikat alamiah diri manusia yang dibawanya sejak lahir (fithrah majbûlah).

Dengan demikian, mengkaji agama tidaklah mudah, sebagaimana tidak mudahnya memahami hidup manusia. Berbagai sudut pandang dan pendekatan bisa, bahkan harus, dilakukan. Sepanjang sejarah umat manusia, telah banyak upaya yang dilakukan untuk memahami kehidupan manusia, tetapi tidak ada satu pun ilmuwan yang berani menepuk dada bahwa ia benar-benar telah sepenuhnya berhasil memahami manusia. Begitu pula dengan usaha-usaha manusia mengkaji agama. Semula agama dikaji sebagai sumber acuan nilai-nilai normatif, yang memberi petunjuk tentang yang baik dan buruk, yang benar dan salah. Untuk itu, ayat-ayat suci dikaji maknanya dan ditafsirkan. Perkataan, perbuatan dan sikap pembawa agama, dicatat, direkam, diselediki, dan ditafsirkan. Berbagai metodologi disusun oleh para tokoh agama, dalam upaya memahami kehendak Tuhan yang tersimpan dalam teks-teks suci itu. Berbagai aliran dan mazhab muncul, dengan tokoh-tokohnya sendiri. Jutaan jilid buku, kitab dan risalah, telah ditulis, sebagai usaha kaum beriman dalam memahami dan mengamalkan pesan-pesan Tuhan.

Selain sebagai acuan normatif, agama dikaji sebagai kenyataan sejarah dan kemasyarakatan. Di sini, yang dimaksud dengan agama hampir identik dengan manusia beragama atau umat beragama. Agama sebagai kenyataan tentu tidak selalu sejalan dengan agama sebagai acuan normatif. Agama normatif melarang orang korupsi, tetapi pemeluk agama tersebut, bisa saja korupsi. Agama sebagai kenyataan sosial dan historis terus mengalami dinamika, kesinambungan perubahan, cenderung kompleks dan penuh nuansa, yang tak jarang sulit dihakimi secara hitam-putih, benar-salah. Agama sebagai kenyataan sosial dan historis, menyadarkan kita akan kekuatan dan kelemahan diri manusia yang beragama.

Sosiologi agama adalah salah satu usaha ilmiah dalam mengkaji agama sebagai kenyataan sosial. Secara umum sudah diakui bahwa perintis ilmu sosiologi adalah cendekiawan Muslim abad pertengahan, Abdurrahman Ibnu Khaldun (1332-1406),yang menyebutnya dengan ‘ilm al-’umrân, sebagaimana yang diuraikannya dalam Muqaddimah, jilid pengantar dari karya besarnya, Kitâb al-’Ibar. Sebagai orang yang terlibat langsung dalam administrasi kesultanan di zamannya, dan pernah menjadi korban intrik-intrik politik, Ibnu Khaldun akhirnya menjadi seorang pengamat dan analis yang tajam terhadap dinamika kehidupan masyarakat (Mahdi 2006). Tiga unsur dasar, yang dianggapnya sebagai penggerak kekuasaan, yaitu ‘aqîdah, keyakinan atau ideologi, yang pada saat itu bersumber dari agama; ‘ashabiyyah, rasa terikat dalam kelompok, yang pada saat itu berdasarkan pertalian darah; dan ghanîmah, yang secara harfiyah berarti rampasan perang, dan secara umum berarti harta kekayaan, tampaknya merupakan teori yang hingga kini bisa digunakan untuk memotret perilaku sosial manusia, termasuk dalam beragama (Jabiri 1992).

Jika kita membaca teori-teori tentang agama oleh para perintis sosiologi di Barat (Pals 1996), tampaknya teori Ibnu Khaldun di atas masih terdengar gemanya. Misalnya, teori Max Weber (1864-1920) tentang pengaruh Etika Protestan terhadap lahirnya kapitalisme di Eropa, sejalan dengan gagasan Ibnu Khaldun tentang pentingnya aqîdah. Begitu pula, pandangan Karl Marx (1818-1883) bahwa materi sangat berperan dalam mendorong perilaku manusia, tampak ada resonansinya dalam pandangan Ibnu Khaldun mengenai ghanîmah. Sementara pandangan Emile Durkheim (1858-1917) bahwa agama berfungsi sebagai perekat sosial yang efektif karena agama adalah penghadiran kebersamaan melalui simbol-simbol, dapat pula dirasakan getarannya dalam teori ‘ashabiyah Ibnu Khaldun.

Kemiripan, atau lebih tepatnya, kesejalanan antara teori Ibnu Khaldun dan teori-teori sosiolog Barat tersebut, tidak serta merta berarti bahwa yang terakhir dipengaruhi oleh yang terdahulu. Ini juga tidak harus diartikan bahwa orang Islam lebih unggul dari non-Muslim, karena anggapan semacam ini cenderung bersifat apologetis belaka. Kesejalanan tersebut kiranya lebih tepat dilihat sebagai suatu pantulan dari usaha manusia memahami kehidupan sosialnya, khususnya kehidupan beragama. Karena agama, yang dipeluk dan diamalkan oleh umat beragama, adalah kenyataan sosial yang dapat ditemukan dalam berbagai masyarakat dan bangsa, maka kajian-kajian terhadap kenyataan tersebut sangat mungkin dapat melahirkan teori-teori yang serupa dan sejalan, sebagaimana dapat pula melahirkan perbedaan, bahkan pertentangan.

Dalam konteks inilah, saya tertarik untuk mencoba menelusuri kesejajaran, perjumpaan, perbedaan hingga pertentangan, antara pandangan normatif Islam tentang imajinasi, khususnya di kalangan sufi, dengan kajian-kajian sosiologis dan antropologis mengenai agama dan media di masyarakat kontemporer. Seperti yang dipaparkan Bryan S Turner (2014), teori-teori sosiologi sudah berkembang sangat pesat di ranah kajian agama. Salah satu kajian yang banyak dilakukan adalah mengenai agama dan media. Kecenderungan yang menonjol adalah usaha melihat media sebagai sarana bagi terbukanya ruang publik untuk wacana keagamaan yang demokratis. Selain itu, muncul pula gagasan mengenai agama yang jatuh pada hukum ekonomi atau logika pasar, yakni hukum persediaan dan penawaran. Agama, yang dihadirkan di televisi, akhirnya mengalami komodifikasi alias menjadi ‘barang dagangan’. Ada pula yang melihat, media bukan saja mengubah penampilan agama, tetapi juga mempengaruhi penafsiran dan imajinasi orang tentang ajaran-ajaran agama. Namun, semua kajian tentang agama dan media tampaknya dapat dilihat dan dipertemukan dalam berbagai pemahaman tentang imajinasi.

Media, Sufi dan Alam Khayali 

Menurut kamus bahasa Inggris, Webster, kata ‘media’ seakar dengan ‘medium’ yang artinya perantara, dan ‘medio’ yang artinya di tengah. Jadi, media adalah sarana yang menghubungkan, karena dia berperan sebagai perantara, yang berada di tengah di antara pihak-pihak yang terhubung. Dalam masyarakat modern, kata ‘media’ cenderung merujuk kepada sarana komunikasi publik, baik berbentuk cetak ataupun elektronik (Mish 1989 : 737).

Kalau dicermati lebih jauh, media dalam arti perantara, sebenarnya adalah bagian penting dari agama. Umat manusia tidak menerima agama langsung dari Tuhan, melainkan melalui seorang perantara. Karena itu, kita mengenal tokoh-tokoh pembawa agama seperti Sidharta Gautama, Konfusius, Lao Tzu, Musa, Yesus, hingga Muhammad. Dalam teologi Islam, ada tokoh-tokoh pembawa agama Allah yang disebut rasul dan nabi. Kata rasûl secara harfiah berarti utusan, atau orang yang diutus untuk menyampaikan pesan. Rasûlullâh, berarti utusan Allah. Sementara kata nabiy seakar dengan kata naba’ yang artinya kabar atau berita. Maka nabi adalah orang yang dipilih Tuhan di antara umat manusia, untuk menerima kabar, pesan atau lebih tepatnya lagi, wahyu dari-Nya. Dengan demikian, istilah nabi dan rasul lebih kurang memiliki arti yang sejalan sebagai perantara pesan Tuhan kepada umat manusia. Perbedaannya, dalam teologi Islam, rasul berkewajiban menyampaikan pesan itu kepada umat manusia, sedangkan nabi tidak. Jadi, setiap rasul adalah nabi, tapi tidak setiap nabi adalah rasul.

Setelah kerasulan Muhammad, kaum Muslim meyakini tidak ada lagi nabi dan rasul yang baru. Karena itu, orang yang mengaku nabi atau rasul dalam pandangan ortodoksi Islam tidak bisa diterima. Namun, bukan berarti bahwa hubungan manusia dengan ‘langit’, alam spiritual yang tak kasat mata, terputus sama sekali. Salah satu penghubung itu adalah mimpi, yang dalam bahasa Arab disebut ru’yah. Kata ru’yah dalam bahasa Arab seakar dengan kata ra’â, artinya melihat. Jadi, ru’yah adalah penglihatan dengan mata kepala dalam keadaan jaga, atau dengan mata batin dalam keadaan tidur. Menurut sebuah hadis Nabi, al-ru’yah al-shâdiqah, juz’un min al-nubuwwah, artinya mimpi yang benar adalah satu bagian dari kenabian. Mimpi yang benar adalah mimpi yang berasal dari Tuhan, bukan yang diilhami oleh setan atau hawa nafsu.

Karena itulah, mimpi kemudian menjadi objek pembahasan yang sangat menarik bagi para pemikir Islam. Ulama besar abad pertengahan, Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (1159-1111), dalam otobiografinya yang terkenal, al-Munqidz min al-Dhalâl, antara lain memaparkan betapa pentingnya mimpi untuk membuktikan bahwa ada kebenaran yang bisa didapatkan manusia melampaui pengalaman inderawi (empiris) dan nalar akal (rasional).

Tidakkah dalam tidur engkau meyakini berbagai perkara, dan engkau membayangkan berbagai keadaan yang terasa benar-benar ada dan tetap, tanpa ada keraguan sedikit pun. Kemudian setelah terjaga, engkau mengetahui bahwa semua keyakinan dan bayanganmu itu tanpa dasar sama sekali.

Tetapi, mengapa engkau begitu yakin bahwa apa yang engkau yakini (keberadaannya) dengan indera atau akalmu dalam keadaan jaga, benar-benar nyata, jika dihubungkan dengan keadaanmu ketika tidur? Padahal, mungkin saja terjadi kepadamu suatu keadaan yang hubungannya dengan jagamu, sama dengan hubungan jagamu dengan tidurmu, sehingga jagamu, dalam hubungannya dengan keadaan tersebut, setara dengan mimpi. Jika keadaan semacam itu datang, engkau akan yakin bahwa semua yang engkau sangkakan dengan akalmu tiada lain daripada angan-angan belaka. Mungkin saja, keadaan semacam itu adalah keadaan yang diklaim para sufi, karena mereka beranggapan bahwa ketika mereka tenggelam pada (hakikat) diri dan terlepas dari pengaruh indera, mereka bisa menyaksikan hal-hal yang tidak sejalan dengan hal-hal rasional. Mungkin saja, keadaan ini adalah kematian, karena Rasulullah SAW bersabda, “Manusia semuanya tertidur, kelak setelah mati, baru mereka terjaga”. Mungkin saja, kehidupan dunia ini adalah tidur dalam hubungannya dengan akhirat. Jika seseorang mati, maka segala sesuatu akan tampak berbeda dengan apa yang disaksikannya sekarang. Seperti firman Allah (QS 50: 22): Maka kami singkapkan tirai darimu, sehingga penglihatanmu hari ini menjadi tajam (Ghazali 1988: 332-333).

Seperti dipaparkan dengan cukup rinci oleh Fazlur Rahman (1964: 167-180), pandangan Islam tentang mimpi ini kemudian berkembang kepada teori tentang imajinasi dan doktrin tentang apa yang disebut ‘âlam al-mitsâl, alam citra-citra (mitsâl artinya contoh, serupa atau mirip). Dalam istilah lain disebut juga dengan ‘âlam al-khayâl, alam khayali atau alam imajinal (imaginal world). Patut ditekankan di sini bahwa makna kata khyâlî lebih dekat dengan makna kata ‘imajinasi’ dalam bahasa Indonesia ketimbang kata ‘khayal’ sendiri meskipun ia adalah serapan dari bahasa Arab. Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, imajinasi adalah “daya pikir untuk membayangkan (di angan angan) atau menciptakan gambar (lukisan, karangan, dsb) kejadian berdasarkan kenyataan atau pengalaman seseorang”, sementara kata ‘khayal’ dan ‘khayalan’ disamakan dengan angan-angan, fantasi dan rekaan (Tim Redaksi: 2005 : 425; 564). Alhasil, yang dimaksud di sini bukan alam fantasi, tetapi alam imajinal.

Para filosof Muslim seperti al-Farabi dan Ibnu Sina, dalam teori mereka tentang wahyu, menekankan akan pentingnya kekuatan imajinasi (khayâl) yang dimiliki seorang Nabi, karena kekuatan itulah yang dapat menghubungkan manusia yang hidup di alam inderawi dengan dunia spiritual yang gaib, tak terlihat kasat mata. Dalam konteks ini, sebagaimana imajinasi bekerja dalam mimpi, imajinasi Nabi menangkap pesan-pesan Tuhan itu untuk diterjemahkan ke dalam bahasa-bahasa simbolik. Dengan demikian, jika mimpi memerlukan ta’bîr (dari kata ‘abara, artinya menyeberang dari simbol kepada makna), maka pesan-pesan Tuhan yang disampaikan oleh Nabi memerlukan ta’wîl (dari kata awwala, artinya mengembalikan ke titik awal, yakni ke makna sejatinya). Pandangan para filosof ini, tentu saja kontroversial.

Menurut Rahman, pada mulanya, gagasan tentang imajinasi versi filosof Muslim tersebut sama sekali tidak menegaskan akan keberadaan suatu alam citra-citra, yang secara ontologis terlepas dari subjek yang mengalaminya. Namun, antara lain karena didorong untuk menjelaskan doktrin eskatologi Islam (kehidupan sesudah mati), maka mulailah muncul gagasan tentang alam citra-citra atau alam imajinal, yang secara ontologis berdiri sendiri. Dimulai oleh al-Ghazali, hingga sampai kepada Shah Waliyyullah (1702-1763), keberadaan alam imajinal ini semakin ditegaskan. Menurut doktrin ini, alam imajinal adalah alam antara dan berdiri sendiri, yang memisahkan sekaligus menghubungkan antara alam nyata (‘alam al-syahâdah) dengan alam akhirat. Inilah kehidupan di dalam kubur, yang disebut dengan alam barzakh. Orang yang meninggal dunia, sebelum terjadinya kiamat dan hari kebangkitan, akan berada di alam barzakh, alam imajinal ini. Di sini, manusia mengalami kebahagiaan atau siksaan. Jika ada hadis mengatakan bahwa orang jahat akan disiksa oleh ular, maka yang dimaksud adalah ular dalam alam imajinal, yang benar-benar ada, tetapi tidak bisa diindera oleh kita, karena alam itu hanya bisa dilihat dengan ‘indera lain’ oleh orang yang memiliki kualitas ruhani yang tinggi.

Sebagaimana ditunjukkan oleh Henry Corbin (1969), di antara para sufi, Ibnu al-Arabi (1165-1240) tampaknya adalah tokoh yang sangat banyak mengelaborasi doktrin tentang imajinasi dan alam imaginal ini. Pakar kontemporer tentang kajian Ibnu al-Arabi, William Chittick, dalam sebuah artikelnya, memaparkan dengan rinci pandangan Syeikh Akbar ini (Chittick 2011: 33-64). Menurut Chittick, Ibnu al-Arabi tidak sependapat dengan para filosof, yang cenderung memaksakan takwil terhadap ayat-ayat Alqur’an dan hadis-hadis Nabi berkenaan dengan kehidupan sesudah mati. Doktrin Ibnu al-Arabi mengenai alam imajinal, semua disandarkan kepada ayat-ayat dan hadis-hadis, dengan tanpa melepaskan makna harfiyahnya. Bagi Ibn al-Arabi, alam imajinal adalah alam yang memiliki dua sisi sekaligus. Ia adalah alam antara, yang berada di antara alam jasmani dan ruhani, sehingga dia memiliki kemiripan dengan kedua alam itu, sekaligus berbeda. Alam imajinal dalam makro kosmos adalah alam barzakh, atau alam kubur. Sedangkan alam imajinal dalam mikro kosmos (manusia), mirip dengan posisi nafs (jiwa), yang menengahi antara ruh yang murni spiritual, dan jasad yang murni fisik. Fungsi dari alam imajinal dan imajinasi adalah menjasmanikan yang ruhani atau meruhanikan yang jasmani. Hanya orang yang memiliki kualitas spiritual yang tinggi yang dapat memasuki alam imajinal ini. Bagi orang awam, alam imajinal hanya dapat dialami melalui mimpi.

Dengan demikian, menurut Ibnu al-Arabi, Allah menciptakan tiga alam, yaitu ruhani, jasmani dan khayali (imajinal). Alam ruhani menampakkan cahaya wujud, dan alam jasmani menampakkan gelap ketiadaan, sementara alam imajinal menampakkan kedua duanya, cahaya wujud dan gelap ketiadaan. Contoh yang diberikan Ibnu al-Arabi mengenai posisi antara alam imajinal adalah bayangan di dalam cermin. Ketika kita melihat bayangan atau citra diri kita di permukaan cermin, kita bisa mengatakan bahwa citra itu ada sekaligus tidak ada. Ada terlihat, tetapi tidak ada secara fisik. Karena alam imajinal berada di posisi tengah, antara ada dan tiada, maka Ibnu al-Arabi akhirnya berkesimpulan, seluruh makhluk pada hakikatnya juga imajinal, yakni antara ada dan tiada. Dalam kaitannya dengan Tuhan, alam semesta laksana citra-citra di dalam cermin bagi keberadaan-Nya. Dia yang Esa, tampak banyak karena banyaknya cermin yang memantulkan keberadaan-Nya. Namun, tidak berarti bahwa karena semua yang ada adalah penampakan Tuhan, maka manusia tidak memiliki tanggung jawab moral. Sebaliknya, penampakkan Tuhan itu ada dua macam: rahmat dan murkanya, sifat feminin dan maskulin. Mereka yang baik dan taat, akan menerima rahmat-Nya, sedangkan yang jahat akan menerima murka-Nya.

Media dan Agama: Imajinasi di Dunia Empiris

Tidak ada keraguan sedikit pun bahwa media cetak merupakan salah satu kekuatan yang berpengaruh besar terhadap perkembangan agama di dunia. Sebelum adanya mesin cetak, buku dan risalah agama ditulis oleh penyalin profesional, yang dalam tradisi Islam disebut al-nassâkh, dari kata nuskhah, artinya salinan, yang kemudian diserap dalam bahasa Indonesia menjadi ‘naskah’. Dalam bahasa Inggris, tulisan tangan disebut manuscript, ‘manu’ artinya tangan, dan ‘script’ artinya tulisan. Pada era naskah atau manuskrip ini, kita bisa membayangkan, betapa terbatasnya jumlah buku dan risalah yang dapat diproduksi, sehingga penyebarannya pun cukup terbatas. Ibnu Khaldun yang hidup pada abad ke-14, menyebutkan profesi penyalin ini sebagai salah satu pekerjaan penting di zaman itu. Menurutnya, orang-orang yang tinggal menetap di kota, cenderung untuk belajar baca tulis, dan tulisan mereka indah dan mudah dibaca, sementara mereka yang nomadik (badui), umumnya buta huruf. Dia juga menegaskan, bahwa bentuk tulisan mengalami perkembangan dari yang sederhana hingga semakin jeli dan apik. Ia juga mencatat, semula orang menulis di atas parkamen dari kulit-kulit binatang. Namun, ketika jumlah tulisan semakin banyak, orang mulai menggunakan kertas (Ibnu Khaldun 2006: 328-335).

Tetapi, sebanyak-banyaknya hasil salinan tangan, tentu masih sangat terbatas. Berapa lembar kiranya dalam sehari, seorang penyalin dapat menyalin? Karena itu, ketika mesin cetak ditemukan sekitar tahun 1450 oleh Johann Gutenburg, dunia pun berubah. Dengan mesin cetak ini, ribuan lembar tulisan bisa diproduksi dalam waktu singkat, dan disebarkan ke segenap penjuru. Lambat laun, mesin cetak ikut mempengaruhi perkembangan agama. Munculnya gerakan reformasi Martin Luther di Jerman pada abad ke-16 yang menentang kewenangan Vatikan dan kemudian melahirkan gerakan Protestan, antara lain karena diperkuat oleh adanya mesin cetak (Chadwick 1990:29). Luther mencetak karya-karyanya, termasuk terjemahan Bibel ke bahasa Jerman yang berhasil dibuatnya, lalu disebarkan ke masyarakat. Vatikan boleh saja murka dan mencoba membakar karya-karya Luther. Tetapi karena karya-karya itu diproduksi secara massif, sulit kiranya memastikan apakah semuanya sudah dibakar.

Di dunia Islam, pengaruh media cetak juga tak kalah penting. Ketika para ulama Nusantara mulai menulis karya-karya mereka, di abad ke-17, 18 dan 19, mereka juga menerbitkannya dalam bentuk cetak, baik yang dicetak di tanah air, di Mekkah, di Kairo atau di Singapura. Penggunaan bahasa Melayu dengan aksara Arab yang dimodifikasi, membuat karya-karya mereka dapat lebih mudah dipahami oleh penduduk Asia Tenggara. Pada saat itu, bahasa Arab tentu tetap penting, dan akan tetap menjadi bahasa sakral dalam Islam. Namun, penggunaan bahasa Melayu jelas membuka pintu yang lebih luas bagi kaum Muslim awam yang tidak pandai bahasa Arab, tetapi mengerti bahasa Melayu. Di abad ke-20 hingga sekarang, antara lain karena standardisasi bahasa Indonesia di era merdeka yang tak luput dari pengaruh politik (Fogg 2015), buku-buku agama Islam semakin banyak ditulis dalam bahasa Indonesia, menggunakan huruf Latin. Buku-buku tersebut, sebagian adalah tulisan orang Indonesia sendiri, sebagian lagi adalah terjemahan dari kitab-kitab berbahasa Arab, klasik atau modern . Namun penggunaan bahasa Melayu aksara Arab untuk kitab-kitab agama, khususnya di Kalsel, tampaknya masih kuat, dan bahkan mungkin sekarang mengalami peningkatan (Mujiburrahman 2014). Secara umum, seperti ditunjukkan studi Watson (2005), buku-buku Islam dalam bahasa Indonesia meningkat pesat dalam beberapa dasawarsa terakhir, yang mengangkat aneka isu dan sudut pandang.

Para pengamat menilai, munculnya tulisan-tulisan menggunakan bahasa Melayu sebagai lingua franca di Nusantara, yang dicetak dan disebarluaskan, telah mendorong adanya rasa kebersamaan. Benedict Anderson (1983), dalam kajiannya yang terkenal tentang asal-usul nasionalisme, menyebutkan bahwa media cetak, telah membantu membangun gagasan nasionalisme bagi suatu masyarakat, karena melalui media itu, para anggota masyarakat yang saling berjauhan dan tidak saling mengenal, dapat merasa bersatu sebagai komunitas yang diimajinasi, imagined community. Kita merasa orang Indonesia, meskipun tinggal di pulau-pulau terpisah, dengan budaya dan agama yang berbeda, bisa bersatu dalam imajinasi sebagai satu bangsa berkat adanya media. Pendapat Anderson ini sejalan dengan hasil penelitian Michael F. Laffan (2003), bahwa komunitas Muslim dari Nusantara yang belajar Islam di Mekkah, kemudian yang belajar di Mesir, terdorong kepada semangat kemerdekaan dan rasa nasionalisme, antara lain berkat membaca al-’Urwat al-Wutsqa yang diterbitkan para pembaru Islam Mesir, dan juga berkat majalah-majalah yang mereka terbitkan sendiri, lalu disebarluaskan di Nusantara.

Tentu saja, pengaruh media cetak terbatas di kalangan orang-orang terpelajar, sementara masyarakat di zaman itu masih banyak yang buta huruf. Karena itu, pengaruh media elektronik yang bernama radio tampaknya lebih luas lagi. Radio sebagai media audio, mungkin mengundang imajinasi yang lebih tinggi dibanding tulisan. Pengaruh Soekarno yang menyebar luas di Indonesia hingga ke pelosok-pelosok desa, tiada lain karena pidato-pidatonya yang bergema di radio. Begitu pula tokoh-tokoh Islam seperti HAMKA, Zakiyah Daradjat, Sukron Makmun dan Zainuddin MZ, semula terkenal di Indonesia berkat radio yang menyiarkan ceramah mereka. Sejauh yang saya ketahui, tidak pernah ada kontroversi serius mengenai keberadaan radio di kalangan ulama Indonesia. Sebaliknya, menurut Nurcholish Madjid (1992: 526), konon ketika radio pertama kali diperkenalkan di Arab Saudi, para ulama menolaknya, karena dianggap suara jin atau setan. Namun, Raja Faishal yang bijak kemudian meminta radio menyiarkan pembacaan ayat-ayat suci Alqur’an. Setelah itu, para ulama bisa menerimanya.

Setelah media elektronik berkembang pesat, dari televisi hingga internet, para pengamat semakin peka melihat pengaruhnya yang signifikan terhadap agama. Kini media cetak dan elektronik cenderung dikelola bersamaan atau berkonvergensi. Radio, koran dan internet menjadi terkait satu sama lain. Banjarmasin Post sebagai koran, juga menyediakan berita online dan e-paper, disamping ada pula BPost Radio dan Kompas TV yang masih dalam satu perusahaan. Langkah Banjarmasin Post tampaknya diikuti oleh Media Kalimantan, yang juga punya Goal Radio dan Duta TV. Selain itu, sekarang tersedia pula media sosial, dengan jaringan luas sedunia melalui internet, seperti e-mail, facebook, twitter, wach up dan lain-lain.

Dunia sudah sangat berubah. Kini informasi melimpah ruah, dalam dunia yang seolah makin mengecil, yang disebut Marshall McLuhan laksana desa buana (global village), atau meminjam istilah Yasraf Amir Piliang, dunia yang dilipat, yang terhimpun dalam flash disc, tablet, ponsel pintar, lap top dan layar televisi. Generasi mesin tik sudah lewat, diganti generasi elektronik. Dunia bahkan menjadi datar (the world is flat) kata Thomas L. Friedman, karena hubungan antar manusia tidak lagi dibatasi oleh ruang dan waktu atau aturan protokol dan hirarki. Dunia semacam ini, tentu sangat sarat dengan imajinasi. Arjun Appadurai (2003), mengatakan bahwa kini manusia hidup bukan lagi dalam komunitas-komunitas yang diimajinasi (imagined communities) seperti dikatakan Anderson, melainkan dalam kemajemukan dunia-dunia yang diimajinasi (plurality of imagined worlds). Melalui internet, imajinasi mengembara di dunia maya (virtual). Pengembaraan itu disebut surfing, berselancar di atas gulungan ombak yang melesat cepat, membawa keriangan sekaligus ancaman.

Bagaimanakah nasib agama di dunia semacam ini? Banyak sudah kajian yang dilakukan ilmuwan sosial terhadap fenomena ini. Salah satu kerangka yang dipakai untuk melihat posisi media adalah teori ruang publik. Istilah ruang publik pertama kali diperkenalkan oleh filosof Jerman, Jürgen Habermas (1974) yang diartikan sebagai ruang bersama di mana para anggota masyarakat dapat berdiskusi dan berdebat, baik melalui tatap muka ataupun melalui media, mengenai masalah-masalah publik. Pada 2006, Habermas secara khusus menulis tentang agama di ruang publik. Dia berpendapat, para pemeluk agama dapat menggunakan argumen dan nalar keagamaannya ketika membahasa persoalan publik, sebagaimana mereka yang berpandangan sekuler. Dari situ, akan muncullah proses belajar yang saling melengkapi.

Ruang publik kemudian menjadi sorotan penting dalam kajian-kajian sosiologi dan antropologi agama, seperti ditunjukkan dalam studi-studi yang disunting Birgit Meyer dan Annelies Moors (2006) dan Nigel Biggar dan Linda Hogan (2009). Ada pula sejumlah studi khusus tentang Islam di ruang publik (Eickelman dan Anderson 2003), termasuk beberapa di antaranya tentang Islam di Indonesia (Mujiburrahman 2007). Ada beberapa temuan penting dalam studi-studi tersebut.

Pertama, otoritas keagamaan, apapun namanya, tidak ada lagi yang bisa mengklaim sebagai pemegang otoritas tunggal dan lalu memaksa orang untuk mengikutinya. Manusia sekarang memiliki peluang akses kepada beragam informasi keagamaan, dan secara pribadi bisa memilih apa yang menurutnya paling tepat.

Kedua, fragmentasi otoritas keagamaan itu kemudian membawa kepada kenyataan bahwa kita hidup dalam dunia yang plural. Keragaman agama memang bukan hal baru. Tetapi di era digital ini, keragaman itu semakin terasa karena perjumpaan antar manusia hampir-hampir tidak bisa dibatasi oleh ruang dan waktu.

Ketiga, kondisi ini akhirnya menantang tokoh dan lembaga agama untuk menawarkan pemahaman dan amalan agama yang benar-benar dibutuhkan masyarakat. Agama kini seolah menjadi barang dagangan yang dijajakan kepada para pembeli yang tidak bisa dipaksa untuk membeli.

Keempat, tesis para sosiolog klasik bahwa agama di era modern akan mengalami kemunduran dan terpinggirkan terbukti tidak benar. Melalui media cetak dan elektronik, para penganut agama justru semakin mudah memasuki ruang publik dan ikut serta membicarakan masalah-masalah bersama dari sudut pandang agama.

Selain menghadirkan agama di ruang publik, sebagian tampilan media juga menantang nilai-nilai agama. Masalah ini tidak hanya membuat para tokoh agama cemas, tetapi juga mendorong para ilmuwan untuk menelitinya. Pada 1988-1989, Victor J. Caldarola, mahasiswa S-3 dari University of Pennsylvania, Amerika Serikat, melakukan penelitian di Hulu Sungai Utara, Amuntai, tentang penerimaan media visual sebagai pengalaman budaya (Caldarola 1990 dan 1992). Caldarola tinggal menetap di Amuntai, mengunjungi beberapa desa dengan naik sepeda motor, mengamati dan ikut serta menonton televisi dan video bersama masyarakat, serta berbincang dengan mereka. Dia juga bertemu para pejabat, ulama dan tokoh-tokoh Islam dari Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah.

Caldarola mencatat, bahwa televisi pertama kali diperkenalkan di Indonesia pada 1977. Sampai saat dia penelitian, saluran televisi yang tersedia di Amuntai hanyalah TVRI, milik pemerintah. Pemerintah juga membelikan televisi untuk setiap kampung, sehingga banyak orang nonton bareng. Selain itu, beberapa orang kaya, mempunyai VCR untuk memutar film video, yang tak jarang mendatangkan penonton yang banyak pula. Caldarola mencatat beberapa temuan menarik.

Pertama, masyarakat cenderung simpatik dan mendukung tayangan yang mengandung nilai-nilai yang sejalan dengan Islam dan adat setempat seperti mimbar agama Islam dan pembacaan ayat-ayat suci Alqur’an, tetapi tidak serta merta menolak nilai yang bertentangan. Misalnya, film Oshin dari Jepang sangat diminati. Dalam ceritanya, suatu ketika Oshin dan iparnya sama-sama mau melahirkan, dan keluarganya meminta Oshin agar melahirkan di tempat lain. Menurut kepercayaan Jepang, kalau dua orang melahirkan di tempat yang sama, salah satu bayi akan mati. Masyarakat berpendapat, hal seperti itu mungkin benar bagi orang Jepang, tetapi tidak bagi orang Banjar. Kedua, untuk tayangan drama yang dimainkan oleh para pemain Indonesia, dengan latar belakang alam dan budaya Indonesia, masyarakat lebih cepat terpengaruh. Masyarakat cenderung menganggap, tayangan televisi adalah kenyataan, meskipun itu drama. Misalnya, cerita tentang anak perempuan yang lari dari rumah akibat ayahnya menjodohkannya dengan orang yang tidak dicintainya, membuat para pemirsa mulai mempertanyakan nilai lama tentang perjodohan oleh orangtua. Ketiga, budaya masyarakat yang masih oral/lisan, membuat mereka cenderung menonton televisi sambil memberikan komentar, yang kadang lucu dan secara tidak langsung menggambarkan negosiasi nilai.

Dua dasawarsa lebih setelah Caldarola meneliti di Amuntai, Dicky Sofjan dan Mega Hidayati (2013), meneliti tentang dakwah di televisi-televisi swasta di Indonesia. Dicky Sofjan menyebut dakwah di televisi itu ‘dakwahtainment’. Salah satu program televisi yang populer di Indonesia adalah infotainment, yang menyajikan berita tentang para artis dan selebritas. Menurut satu survei, jika semua program infotainment dari berbagai televisi itu digabung, semuanya mencapai 14 jam siaran dalam sehari, dan program ini menduduki peringkat kedua di jam-jam utama penayangan. Seperti infotainment, dakwahtainment dibuat untuk berdakwah sekaligus menghibur. Para ustadznya pun akhirnya menjadi selebritas yang diliput infotainment, di samping menjadi bintang iklan. Ustadz yang populer adalah yang pandai berakting dan melawak. Bahkan, pelawak profesional dijadikan pendamping sang ustadz/ustadzah. Di sini, agama sudah mengalami komodifikasi, menjadi komoditas dalam bisnis media. Para ustadz dan ustadzah populer itu, dibayar mahal oleh iklan-iklan yang mensponsori mereka. Ketika mereka diundang, mereka juga menentukan tarif yang tinggi. Menurut peneliti, tarifnya mencapai Rp. 12-15 juta per jam, dan untuk ustadz tertentu, mencapai Rp. 40-50 juta per jam (Sofjan 2013:105).

Barangkali, logika bisnis pula antara lain yang mendorong lahirnya berbagai sinetron dan film-film layar lebar yang bertema agama. Tingginya rating sinetron Tukang Bubur Naik Haji, mungkin adalah salah satu contoh yang nyata. Seperti dicatat Sri Rejeki di Kompas (2015), sukses film Ayat-Ayat Cinta pada 2008 silam, yang berhasil mendatangkan lebih dari 3,5 juta penonton, mendorong film-film serupa bermunculan. Ketika Cinta Bertasbih 1 dan 2 masing-masing mendapat 3 dan 2 juta penonton. Pada 2015 ini, setidaknya sudah ada dua film religi yang hadir di bioskop, yaitu  Assalamua’laykum Beijing dan Hijab. Beberapa film Islam lainnya yang sudah tayang, mengangkat cerita tokoh seperti Sang Pencerah (K.H. Ahmad Dachlan), Sang Kiai  (K.H. Hasyim Asy’ari) dan Hijrah Cinta (Ust. Jefri). Di sini, film seolah berfungsi menghidupkan orang-orang yang telah mati di dunia imajinasi.

Namun, semua ini tidak berarti bahwa penghadiran agama di media hanya urusan duit belaka tanpa nilai keagamaan sama sekali. Studi Charles Hirschkind (2012) tentang penyajian penggalan khotbah Jumat di Youtube memberikan gambaran yang menarik. Hirschkind meneliti beberapa khotbah dari para ulama Mesir yang terkenal, yang direkam lalu dikirim ke Youtube. Ternyata, ada beberapa khotbah yang sangat disukai, yang diaskes jutaan kali oleh pengguna internet. Sejumlah komentar tertulis juga diberikan oleh mereka yang telah mengakses. Ada yang berupa doa untuk sang khatib. Ada yang berupa tanggapan. Bahkan ada pula yang berupa kritik. Selain itu, di laman itu disediakan pula link-link lain, yang juga berisi penggalan khotbah yang dianggap mengesankan (mu’atstsir). Dengan demikian, melalui Youtube, banyak orang bisa mengakses khotbah yang telah disampaikan. Di sisi lain, formalitas yang dirasakan jemaah saat mendengarkan khotbah Jumat di masjid juga tidak ada lagi di dunia maya ini.

Studi lain yang mengesankan sekali adalah karya Amira Mittermaier, antropolog yang merupakan puteri dari ibu asal Mesir dan ayah asal Jerman. Ibunya psikoterapis, dan ayahnya psikiatris. Mungkin karena latar belakang ini, Amira Mittermaire mengkaji mimpi-mimpi orang Mesir, dan bagaimana semua itu menggambarkan imajinasi mereka. Yang dimaksud dengan imajinasi baginya adalah “berbagai ruang, bentuk persepsi dan konseptualisasi tentang yang nyata… dan suatu kawasan antara yang spiritual dan material, yang berasal dari Tuhan dan manusia, para pemimpi dan orang-orang lain, yang hadir dan yang absen” (Mittermaire 2011: 3). Studi yang mendapatkan empat penghargaan ini (Hoffman 2013), antara lain mengupas bagaimana masyarakat berkonsultasi dengan seorang ulama melalui televisi tentang makna mimpi yang dialaminya. Televisi,yang hadir dalam citra-citra, justru memediasi pemimpi untuk memahami mimpi-mimpinya di alam imajinal. Bahkan, orang bisa bermimpi tentang apa yang telah dilihatnya di televisi. Sebaliknya, apa yang dialami seseorang dalam mimpi, kemudian dijadikan film di televisi. Selain itu, ada pula konsultasi tafsir mimpi melalui email. Mittermaier melihat, komunikasi email memang sangat terbatas dari segi interaksi, tetapi jangkauannya cukup jauh, di negara manapun orang berada. Secara umum, ia menilai bahwa media justru semakin memperkuat persepsi orang tentang mimpi dan imajinasi. Media laksana mimpi, membuat persepsi dan konseptualisasi orang tentang yang nyata semakin luas, tidak terbatas pada yang dicerap indera belaka.

Penutup

Berbagai studi tentang media dan agama, yang telah dibahas di atas, menunjukkan betapa kompleks kajian-kajian tersebut. Berbagai teori dan pendekatan mungkin dapat membantu menjelaskan satu aspek penting dari kenyataan yang dikaji, namun jelas tidak bisa mengklaim bahwa kajian tersebut benar-benar tuntas dan menyeluruh. Teori tentang dunia yang diimajinasi, ruang publik, komodifikasi agama hingga mimpi dan imajinasi, semuanya memberi pemahaman yang memadai tentang hubungan agama dan media, tetapi tak satu pun yang bisa dianggap benar-benar komprehensif.

Belum lagi kalau kita membandingkan teori-teori ilmu sosial tersebut dengan doktrin Sufisme mengenai mimpi dan alam imajinal. Keduanya jelas berbeda, namun tetap memiliki kemiripan. Kemiripan yang kentara adalah anggapan bahwa alam imajinal, seperti halnya teknologi media, adalah perantara, yang hadir sekaligus absen. Karena itu, boleh jadi teknologi media modern dapat membantu mendekatkan pemahaman kita terhadap ajaran-ajaran tertentu dari agama. Misalnya, dunia yang dilipat di flash disc, mungkin mirip maksudnya dengan Tuhan menggulung langit yang luas seperti mengulung kertas di hari kiamat kelak (QS 21: 104). Dengan adanya teknologi CCTV, kita mungkin lebih mudah memahami bagaimana nanti Tuhan mengadili manusia, ketika semua anggota tubuhnya bicara, sedangkan mulutnya terkunci (QS 36:65). Ruh-ruh orang yang telah mati, dianggap bisa berkelana ke mana-mana, mungkin mirip dengan citra-citra televisi, yang dikirim lewat udara (Mittermaier 2011: 226). Di sisi lain, media juga bisa mendistorsi dan mereduksi agama. Dakwah menjadi komersial dan dangkal. Berbagai tayangan media seringkali tak mengindahkan nilai-nilai agama. Bahkan, media dapat menjadi berhala, ketika manusia kecanduan padanya.

Selain itu, ada perbedaan yang sangat mendasar antara Sufisme dan ilmu sosial. Sufisme, melihat realitas empiris sebagai wujud yang berada di bawah wujud spiritual, sementara Ilmu sosial hanya menangkap realitas empiris saja, meskipun yang dikaji adalah mimpi dan imajinasi. Pemahaman yang dicari oleh ilmu sosial adalah pemahaman rasional, sementara yang dicari kaum Sufi adalah tahqîq, merealisasikan kebenaran di dalam jiwa melalui pengalaman batin. Bagi kaum Sufi, realitas sosial yang kompleks, hanya akan bisa dipahami jika dikembalikan kepada asalnya yang satu. Yang banyak di dalam yang satu, dan satu di dalam yang banyak. Sementara itu, ilmu sosial hanya memperhatikan yang banyak sehingga jika orang tak hati-hati, dia bisa jatuh pada relativisme dan nihilisme.

Pada akhirnya, seperti telah ditegaskan di awal tulisan ini, mengkaji agama, sama dengan mengkaji manusia. Manusia itu nyata sekaligus misteri. Manusia itu tubuh dan ruh, material dan spiritual. Orang bisa menemukan nilai moral dan spiritual yang tinggi dalam perilaku manusia beragama, tetapi bisa pula menemukan ambisi manusia akan kekayaan, ketenaran dan kekuasaan yang berbaju agama. Meminjam Rudolf Otto (1958), seperti halnya manusia, agama adalah mysterium, tremendum et fascinan, misterius, menakutkan sekaligus mempesona. Karena itu, para ilmuwan harus tetap rendah hati.

Oleh: Mujiburrahman
Disampaikan pada Pidato Pengukuhan Guru Besar Sosiologi Agama,8 April 2015

 

DAFTAR  PUSTAKA

Anderson, Benedict. 1983. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Appadurai, Arjun. 2003. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota.

Biggar, Nigel dan Linda Hogan eds. 2009. Religous Voices in Public Places. Oxford: Oxford University Press.

Caldarola, Victor J. 1990. ‘ Reception as Cultural Experience: Visual Mass Media and Reception Practices in Outer Indonesia. PhD Dissertation. University of Pennsylvania.

——-. 1992. ‘Reading the Television Text in Outer Indonesia.’ The Howard Journal of Communication. Vol. 4 No. 1 & 2: 28-49.

Chadwick, Owen. 1990. The Reformation. New York: Pinguin.

Chittick, William. 2011. ‘al-Mawt wa ‘Âlam al-Khayâl: al-Ma’âd ‘inda Ibn al-’Arabî.’ Terj. Mahmud Yunus. al-Mahajjah Vol. 22 (Syitâ wa Rabî’), 33-64.

Corbin, Henry. 1969. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton N.J.: Princeton University Press.

Eickelman Dale F. dan Jon Anderson eds. 2003. New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere. Bloomington: Indiana University Press.

Fogg, Kevin W. 2015. ‘The Standardisation of Indonesian Language and Its Consequences for Islamic Communities.’  Journal of Southeast Asian Studies Vol. 46 No.1: 86-110.

Ghazali, Abu Hamid Muhammad. 1988. al-Munqidz min al-Dhalâl dalam ‘Abd al-Halim Mahmud, Qadhiyyat al-Tashawwuf al-Munqidz min al-Dhalâl. Kairo: Dar al-Ma’arif.

Habermas, Jürgen. 1974. ‘The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964).’ Terj. Sara Lennox dan Frank Lennox New German Critique No.3: 49-55. ——-. 2006. ‘Religion in the Public Sphere’ Terj. Jeremy Gaines European Journal of Philosophy 14:1: 1-25.

Hirschkind, Charles. 2012. ‘Expirements in Devotion Online: The Youtube Khutba.’ International Journal of Middle East Studies Vol. 44: 5-21.

Hoffman, Valerie J. 2013. Book Reviews (Dreams that Matter). History of Religions Vol. 52 No. 4: 419-422.

Iqbal, Muhammad. 1968. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore: Ashraf Press.

Jabiri, Muhammad ‘Abid. 1992. Fikr Ibn Khaldûn , al-’Ashabiyyah wa al-Dawlah, Ma’âlim Nazhariyyah fi al-Târîkh al-Islâmî. Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyyah.

Khaldun, Ibnu. 2006. Muqaddimah Ibn Khaldûn. Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah.

Laffan, Michael F. 2003. Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: the Ummah Below the Winds. London: RoutledgeCurzon.

Madjid, Nurcholish. 1992. Islam, Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Yayasan Paramadina.

Mahdi, Muhsin. 2006. Ibn Khaldun’s Philosophy of History. Kuala Lumpur: The Other Press.

Meyer, Birgit dan Annelies Moors eds. 2006. Religion, Media and the Public Sphere. Bloomington: Indiana University Press.

Mish, Frederick C. et. al. 1989. Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary. Ontario: Thomas Allen & Sons.

Mittermaier, Amira. 2011. Dreams that Matter: Egyptian Landscapes of the Imagination. Berkeley: University of California Press.

Mujiburrahman. 2007. ‘Indonesian Muslims in the Public Sphere: A Review of Several Studies.’ Journal of Indonesian Islam Vol. 1 No. 2: 356-378.

——-. 2014. ‘Islamic Theological Texts and Contexts in Banjarese Society: an Overview of the Existing Studies.’ Southeast Asian Studies Vol. 3 No.3: 611-641.

Otto, Rudolf. 1958. The Idea of the Holy. Oxford: Oxford University Press.

Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religion. Oxford: Oxford University Press.

Rahman, Fazlur. 1964. ‘Dream, Imagination and ‘ Âlam al-Mithâl.’ Islamic Studies Vol.3 No.2, 167-180.

Rejeki, Sri. 2015. ‘Dan Bermekaranlah Film Religi.’ Kompas, 25 Januari.

Sofjan, Dicky dan Mega Hidayati. 2013. Agama dan Televisi di Indonesia: Etika Seputar Dakwahtainment. Jenewa: Globethics.

Tim Redaksi. 2005. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.

Turner, Bryan S. 2014. ‘Religion and Contemporary Sociological Theories.’ Current Sociology Review. Vol. 62 No.6: 771-778.

Watson, C.W. 2005. ‘Islamic Books and Their Publishers: Notes on the Contemporary Indonesian Scene’ Journal of Islamic Studies Vol. 16 No.2 : 177-210.

 

 

About admin

Check Also

Tak Ada Api di Neraka

Oleh : H Derajat Sahabatku, tentu kalian sudah mendengar tentang api neraka yang panasnya ribuan ...